ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

رَحِیمٌ﴾، وکانت الصحف التی جمع فیها القرآن عند أبی بکر حتّی توفّاه الله، ثمّ عند عمر حتّی توفّاه الله، ثمّ عند حفصةَ بنت عمر» ((1)).

وفی المصاحف لابن أبی داوود عن «هشام بن عروة، قال: لمّا استحرَّ القتلُ بالقرّاءِ یؤمئذ فَرِقَ ((2)) أبو بکر علی القرآنِ أن یضیع، فقال لعمر بن الخطّاب ولزید بن ثابتٍ: اقعُدا علی باب المسجد، فمن جاءَکما بشاهدین علی شیءٍ من کتاب الله فاکتباه» ((3)).

وفی الطبقات «عن هشام بن عروة، عن أبیه، قال: لمّا قُتِلَ أهلُ الیمامةِ أمر أبو بکر الصدّیق عمر بن الخطّاب وزید بن ثابتٍ، فقال: اجلسا علی باب المسجد فلا یأتینکما أحدٌ بشیءٍ من القرآن تُنکرانِه یشهدُ علیه رجلان إلا أثبتماه، وذلک لأنّه قتل بالیمامة ناسٌ من أصحابِ رسول الله قد جمعوا القرآن» ((4)).

وفی المصاحف لابن الأنباری «عن سلیمانَ بن أرقمَ، عن الحسن وابن سیرین وابن شهاب - وکان الزهری أشبعهم حدیثا - قالوا: لمّا أسرعَ القتلُ فی قرّاءِ القرآن یوم

ص: 8

الیمامة قُتِلَ منهم یومئذ أربعمائة رجلٍ، لقی زید بن ثابت عمر بن الخطّاب فقال له: إنّ هذا القرآن هو الجامع لدیننا، فإن ذهب القرآن ذهب دیننا، وقد عزمتُ أن أجمع القرآن فی کتابٍ، فقال: له انتظر حتّی أسأل أبا بکرٍ، فمضیا إلی أبی بکرٍ فأخبراه بذلک فقال: لا تعجلا حتّی أشاور المسلمین، ثمّ قام خطیباً فی النّاس فأخبرهم بذلک فقالوا: أصبت، فجمعوا القرآن وأمر أبو بکر منادیا، فنادی فی النّاس من کان عنده شیء من القرآن فلیجی ء به، فقالت حفصةُ: إذا انتهیتم إلی هذه الآیة فاخبرونی: ﴿حافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاَةِ الْوُسْطَی﴾ فلمّا بلغوها قالت: اکتبوا والصلاة الوسطی وهی صلاةُ العصر، فقال لها عمرُ: ألک بهذه بیّنةٌ؟ قالت: لا، قال: فوالله لا یدخل فی القرآن ما تشهدُ به امرأةُ بلا إقامة بینةٍ، وقال عبد الله بن مسعودٍ: اکتبوا ﴿وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ﴾ وإنّه فیه إلی آخر الدهر، فقال عمرُ: نحّوا عنّا هذه الأعرابیةَ» ((1)).

وفی مسند أحمد والمصاحف للسجستانی «عن أبی العالیة، عن أبی بن کعب: أنّهم جمعوا القرآن فی مصاحف فی خلافة أبی بکر، فکان رجال یکتبون ویملی علیهم أُبیّ بن کعب، فلمّا انتهوا إلی هذه الآیة من سورة براءة ﴿ثُمَّ انصَرَفُوا صَرَفَ الله قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَیَفْقَهُونَ﴾ فظنّوا أنّ هذا آخر ما أنزل من القرآن، فقال لهم أُبیّ بن کعب: إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أقرأنی بعدها آیتین: ﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَاعَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَحِیمٌ﴾ إلی ﴿وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ﴾.

ص: 9

ثمّ قال: هذا آخر ما نزل من القرآن، فختم الأمر بما فتح به - (بالله الّذی لا إله إلّا هو) - وهو قول الله تبارک وتعالی: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ إلّا نُوحِی إِلَیْهِ أَ نَّهُ لاَ إِلهَ إلّا أَنَا فَاعْبُدُونِ﴾» ((1)).

ففعل» ((1)). فبین الأمرین فرق واضح.

کما تری أیضاً فی صحیح البخاری وسنن الترمذی: أنّ زیداً لم یرتض جمع القرآن حتّی راجعه أبو بکر، وفی آخر: راجعه عمر، فشرح الله صدره لذلک.

فی حین الموجود فی خبر ابن الأنباری فی المصاحف: أنّ زیدا هو الّذی لقی عمر بن الخطّاب بعدما قتل أربعمائة رجل یوم الیمامة واقترح علیه جمع القرآن، فقال له:

«انتظر حتّی أسأل أبا بکر، فمضیا إلی أبی بکر فأخبراه بذلک فقال: لا تعجلا حتّی أُشاوِرَ المسلمین»، وهذا لا یتفق مع ما قبله.

فالسؤال الأوّل: من الّذی اقترح جمع المصحف، هل الخلیفة، أم زید بن ثابت، أم عمر ابن الخطاب؟ ((2)).

والسؤال الثانی: من الّذی راجع زید بن ثابت، أبو بکر، أم عمر بن الخطّاب؟ وهل أنّ عدم قبول زید طلب أبی بکر وقبوله طلب عمر یعنی بأنّه کان علی صلة بعمر أکثر من صلته بأبی بکر؟ أم لا یعنی هذا الأمر شیئاً؟

إنّ ما جاء فی مسند أحمد «عن أُبی بن کعب. - وفی المصاحف عن أبی العالیة -:

ص: 11

«أنّ رجالاً من الصحابة کانوا یکتبون المصاحف فی خلافة أبی بکر وأُبی یملی علیهم» یخالف ما ادّعاه زید من مراجعة أبی بکر أو عمر له.

کما أنّ الخبر الأوّل یشیر إلی أنّ المباشر للجمع کان هو زید بن ثابت لقوله: «فوالله لو کلّفنی نقل جبل من الجبال ما کان أثقل علیَّ ممّا أمرنی به من جمع القرآن»، وهذا یتعارض مع ما روی عن أبی العالیة فی المصاحف من أنّهم جمعوا القرآن فی مصاحف فی خلافة أبی بکر فکان رجال یکتبون ویملی علیهم أبی بن کعب ((1)).

کما أنّه یخالف أیضاً ما رواه بعض المحدثین من مشارکة آخرین مع زید کعمر بن الخطّاب، وأنّ زیداً لم ینفرد بالجمع. حتی إنّهم حکوا عن أبی بن کعب أنه شارک فی الجمع البکری، إذ فی المرشد الوجیز قال عمر: فقمنا (أی هو وزید) حتی جلسنا علی باب المسجد، أی الذی علی موضع الجنائز، فأرسلتُ إلی أُبیّ بن کعب فجاء، فوجدنا مع أبی کتباً (أی رقاعاً کتب فیها القرآن) مثل ما وجدنا عند جمیع الناس ((2)).

والأمر الأهمّ الذی تراه فی الخبر الأول هو: ادّعاء زید عدم وجود آیة ﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ﴾ مع أحد غیر خزیمة، فی حین أخبر أُبیّ بن کعب بأنّ الآیة کانت معه کما مرّ فی خبر أبی العالیة فی المصاحف.

فاضطراب النصوص ونسبة هذا الأمر إلی ذلک وبالعکس تراه واضحاً، ومن ذلک نسبة أمرٍ اشتهر بین الناس بأنه قد حدث فی عهد عثمان إلی زمان أبی بکر وعمر،

ص: 12

کما تری فی مقدمة کتاب (المبانی) اختلاف زید بن ثابت وأبان بن سعید فی کلمة (التابوت) وإحتکامهما إلی أبی بکر ((1)).

فإن نقل هذا الخبر وأمثاله فی کتب أعلام أهل السنة یشککنا فی ثبوت بعض الوقائع التی اعتبروها من المسلمات غیر قابلة للنقاش.

وللشیخ محمود أبو ریّة کلام أنقله بنصه ثمّ أعلق علیه:

«... ونحن لو أخذنا بالأخبار المشهورة التی رواها البخاری، وهی التی فزع فیها عمر إلی أبی بکر، لکی یجمع القرآن...

لو نحن أخذنا بهذا النّبأ فإنّه یتبیّن منه أنّ الصحابة وحدهم هم الذین کانوا فی هذا العهد یحملون القرآن، فإذا ماتوا أو قتلوا ضاع القرآن ونُسی، وأنّه لیس هناک مصدر آخر یحفظ القرآن علی مدّ الزّمان، إذ کانوا مادّته وکانوا کُتّابَهُ!

علی حین ذکروا قبل ذلک فی أخبار وثیقة یرضی بها العقل ویؤیّدها العلم: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یکتب کلّ ما ینزل علیه من قرآن وقت نزوله علی العُسُب واللِّخاف وقطع الأدیم وغیرها، وأنّه اتّخذ لذلک کُتّابا أحصی التاریخ أسماءهم، فأین ذهبت هذه النسخة التی لا یشکّ فیها أحد، ولا یمتری فیها إنسان؟ لأنّها هی التی حفظ الله بهاالقرآن الکریم فی قوله تعالی: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾، وفی قوله تعالی:

ص: 13

﴿إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ﴾.

إنّ هذه النّسخة الفریدة التی تحمل الصورة الصحیحة للقرآن التی ستبقی علی وجهِ الزمن خالدة، لو کانت موجودة لأغنتهم عمّا وجدوه فی سبیل عملهم من عناء، ولأصبحت هی المرجع الأوّل للقرآن فی کلّ عَصْرٍ وَمِصْرٍ، والتی کان یجب علی عثمان أن یراجع علیها مصاحفه التی کتبها قبل أن یوزّعها علی الأمصار» ((1)). انتهی کلام أبی رَیّة.

قلت: إنّها حقّا کانت موجودة خلف فراش رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقد تعهّد أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام بجمعها، استجابةً لأمر رسول الله وتنفیذاً لوصیّته صلی الله علیه و آله ، وقد أسرع إلی ذلک خوفاً من الزیادة والنقصان فیه، وقد مرت علیک نصوصها، وقد جمعها علیه السلام فی ثلاثة أیّام، بعلم من أبی بکر وعدم اعتراضٍ منه علیه.

فعدم اعتراض أبی بکر علی الإمام یشیر إلی أنّه علیه السلام کان موصی بجمع القرآن من قبل رسول الله، وأبو بکر کان یعرف بذلک، فلو کان الجمع الأولی والترتیب قد تمّ بإشراف رسول الله - وقد تمّ - فلا داعی لإعادة جمعه تارة أخری من قبل أبی بکر فی عهده، وخصوصاً أنّ جمعه لم یکن طبقاً لنسخة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بل طبقاً للبینة والشهود.

إنّهم قرروا الجمع مع وجود نسخة النبی فی بیته صلی الله علیه و آله ، إذ شهد الزرقانی فی مناهل العرفان وغیره بأنّ للنبیّ کتبة یکتبون القرآن من العسب واللخاف والرقاع، ثمّ یوضع

ص: 14

المکتوب فی بیت رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)).

فلو کان القرآن مکتوباً وموجوداً فی بیت الرسول صلی الله علیه و آله ، فما الداعی لإعادة تألیفه وجمعه من جدید وبشاهدین؟ إلّا أن یکون عملُهُم مصادرةً لجهود الرسول وبغضاً لأمیر المؤمنین علی ومضادّة له، وللوقوف أمام عدم حیازته شرف جمع القرآن بعد أن کان قد حاز شرف کونه أبا للعترة الطاهرة، ووالد السبطین الحسن والحسین وزوج البتول.

إنّ هذا الاضطراب فی الأخبار - فتارة ینسب جمع القرآن إلی أبی بکر، وأخری إلی عمر، وثالثة إلی عثمان - جعلت المستشرق شوالی یقول بأن أخبار جمع القرآن علی عهد الخلفاء له طعم ورائحة السیاسة ((2)) وأن مصحف شیخین لم تصر النسخة المعیاریة فی أی من المقاطعات الإسلامیة بعد الفتوحات فی حین نری نسخ ابن مسعود وأبی بن کعب هی الرائجة أنذاک وهذا النجاح لهما رغم أنهما لم یتمتعا بهذه الرعایة العالیة المستوی لهما.

ویتوصل شوالی أخیراً إلی أن موضوع جمع القرآن لم یرتبط بواقعة الیمامة لأن غالب الذین قتلوا فیه لم یکونوا من القرّاء بل کانوا من حدیثی الإسلام ((3)).

ص: 15

نعم لابن حجر تعلیق علی بعض روایات جمع القرآن فی عهد أبی بکر، بیّن فیه الفرق بین الصحف والمصحف، إذ قال:

«والفرق بین الصُّحُف والمُصْحَف أنّ الصُّحُف: الأوراق المجرّدة الّتی جمع فیها القرآن فی عهد أبی بکر، وکانت سُوَرا مُفرّقةً، کلّ سورة مرتّبةً بآیاتها علی حدة، لکن لم یرتّب بعضها إثر بعض، فلمّا نسخت ورتّب ((1)) بعضها إثر بعض صارت مُصْحَفا» ((2)).

ومعنی کلامه بأنّ ترتیب وتألیف الأوراق والسور کانت تحت إشراف أبی بکر وزید، ولم یکن لهذا الترتیب أثر قبل عهده، فی حین أنّ کل النّاس یعرفون بأنّ زیداً ورفاقه لا یمکنهم أن یرتّبوا الآیات وفق رأیهم، بل کان علیهم الأخذ بالقرآن الذی رتب بإشراف رسول الله وبالتنسیق مع جبرئیل الأمین، وهذا ما قلناه فی فوائد عرض القرآن علی جبرئیل فی شهر رمضان من کل عام.

وکذا ما ادّعوه من أنّ أبا بکر رتّب سور القرآن باستشارة الصحابة، فإنّه هو الآخر یخالف المنقول عن ترتیب رسول الله صلی الله علیه و آله للسور والآیات، فلا ندری أیّ القولین هو المعتمد عند الجمهور؟

وکذا یخالف ما نقل عن الصحابة من اختلاف ترتیب مصاحفهم ، بل واختلافها مع ترتیب المصحف المنسوب إلی أبی بکر وزید بن ثابت، فما معنی کلّ هذه الأقوال،

ص: 16

وتضاربها فیما بینها فی بعض الأحیان؟

فلا أدری کیف یقولون باشراف أبی بکر وزید بن ثابت علی جمع القرآن، ویأبون القول بجمع رسول الله للقرآن! مع أنّ الله تعالی کان قد أَمّنَ رسوله من النسیان بقوله تعالی: ﴿سَنُقْرِئُکَ فَلاَ تَنسَی إلّا مَا شَاءَ اللهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْ-جَهْرَ وَمَا یَخْفَی﴾، ولم یؤمّن أحداً من الصحابة عند جمعهم للقرآن.

ألم یکن احتمال وقوع النسیان للصحابة ثابت عقلاً وشرعاً، فی حین أنه منکر فی حقّ رسول الله شرعاً وعقلاً؟! فکیف یرجّحون وقوعه فی رسول الله ولا یقبلونه فی أبی بکر؟

القارئین، ولو صح فلا یتجاوز عددَ الأصابع، ولنا تعلیق علی هذا المدّعی مرّ بعضه وستقف علی الآخر منه فی مطاوی کلامنا لاحقاً.

القرآن کانت موجودة فی عهده صلی الله علیه و آله ولیست بمحدثة، وقد مرّت علیک بعض النصوص فی الجمع فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله (الأخبار الدالة علی وجود مصحف أو مصاحف علی عهد رسول الله). قال المحاسبیّ فی کتاب فهم السُّنن:

«کتابة القرآن لیست مُحْدَثَةً، فإنّه صلی الله علیه و آله کان یأمر بکتابته، ولکنّه کان مفرّقا فی الرقاع والأکتاف والعُسُبِ، فإنّما أمر الصدّیق بنسخها من مکان إلی مکان، وکان ذلک بمنزلة أوراق وجدت فی بیت رسول الله صلی الله علیه و آله ، فیها القرآن منتش-راً، فجمعها جامع وربطها بخیط حتّی لا یضیع منها شیء» ((1)).

فالسؤال: من الّذی جمعها: أبو بکر أم غیره؟ وأین هو أمر رسول الله لأبی بکر بنسخها من مکان إلی مکان إن قراء ب- أُمِرَ ((2)) ؟ وهل قال بهذا الکلام أحد قبل المحاسبیّ، أم أنّها من منفرداته؟

فلا ندری أنصدّق هذا، أم نصدِّق ما علّله الخطّابی وغیره - فی جمع الخلفاء للقرآن - بأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لم یجمعه فی مصحف «لما کان یترقّبه من ورود ناسخ لبعض أحکامه أو تلاوته، فلمّا انقضی نزوله بوفاته صلی الله علیه و آله ألهم الله الخلفاء الراشدین ذلک» ((3))، وهل الجمع کان بأمرٍ أم بإلهام.

ص: 19

وهل أن ورود ناسخ لبعض أحکامه - حسب زعم الخطابی - یمنع من تلاوته وکتابته، أم أن الآیات تبقی فی القرآن کما هی منزلة من عند الله فی قرآن التلاوة.

وهل أن أبابکر - طبق النصوص السابقة - کان متخوفاً حقّاً من إقدامه علی فِعلٍ لم یفعله رسول الله صلی الله علیه و آله أم الصحیح ما قاله ابن حجر متهجّما علی الشیعة بأنّهم هم الذین اعترضوا علی أبی بکر - لا أنّه قَدْ تَخَوَّفَ من إقدامه - فقال:

«... وقد تسوّل لبعض الرّوافض أنّه یتوجّه الاعتراض علی أبی بکر بما فعله من جمع القرآن فی المصحف، فقال:

کیف جاز أن یفعل شیئاً لم یفعله الرسول علیه أفضل الصلاة والسلام؟

والجواب ((1)): أنّه لم یفعل ذلک إلّا بطریق الاجتهاد السّائغ النّاشی ء ((2)) عن النّصح منه لله ولرسوله ولکتابه ولأئمّة المسلمین وعامّتهم، وقد کان النبیّ صلی الله علیه و آله أذن فی کتابة القرآن،ونهی أن یکتب معه غیره، فلم یأمر أبو بکر إلّا بکتابة ما کان مکتوباً ((3))، ولذلک توقّف عن کتابة الآیة من آخر سورة براءة حتّی وجدها مکتوبة، مع أنّه کان یستحضرها هوومن ذکر معه.

ص: 20

وإذا تأمّل المنصف ما فعله أبو بکر من ذلک جزم بأنّه یعدّ فی فضائله، وینوّه بعظیم منقبته، لثبوت قوله صلی الله علیه و آله : «مَنْ سنَّ سنّة حَسَنَة فلهُ أجْرها وأجْر مَنْ عَمِل بها»، فما جمع القرآن أحد بعده إلّا وکان له مثل أجره إلی یوم القیامة ((1)).

وقد کان لأبی بکر من الاعتناء بقراءة القرآن ما اختار معه أن یردّ علی ابن الدّغنة جواره، ویرضی بجوار الله ورسوله ...

وقد أعلم الله تعالی فی القرآن بأنّه مجموع فی الصحف فی قوله ﴿یَتْلُوا صُحُفا مُّطَهَّرَةً﴾ الآیة.

وکان القرآن مکتوبا فی الصحف لکن کانت مفرّقة، فجمعها أبو بکر فی مکان واحد، ثمّ کانت بعده محفوظة إلی أن أمر عُثمان بالنّسخ منها، فنسخ منها عدّة مصاحف وأرسل بها إلی الأمصار کما سیأتی بیان ذلک» ((2)).

وقال الزرکشی:

«وإنّما طلب القرآن متفرّقا لیعارض بالمُجتَمِع عند من بقی ممّن جمع

ص: 21

القرآن، لیشترک الجمیع فی علم ما جمع، فلا یغیب عن جمع القرآن أحد عنده منه شیء، ولا یرتاب أحد فیما یودع المصحف، ولا یشکّوا فی أنّه جُمِع عن ملأ منهم...»، إلی أن یقول:

«إنّ تلک المصاحف الّتی کتب منها القرآن کانت عند الصّدّیق لتکون إماما، ولم تفارق الصّدّیق فی حیاته ولا عمر أیّامه، ثمّ کانت عند حفصة لا تُمَکّن منها، ولمّا احتیج إلی جمع النّاس علی قراءة واحدة وقع الاختیار علیها فی أیّام عثمان، فأُخِذَ ذلک الإمام ونُسِخَ فی المصاحف الّتی بعث بها إلی الکوفة، وکان النّاس متروکین علی قراءة ما یحفظون من قراءتهم المختلفة حتّی خیف الفساد، فجمعوا علی القراءة الّتی نحن علیها، قال: والمشهور عند النّاس أنّ جامع القرآن عثمان، ولیس کذلک إنّما حمل عثمان النّاس علی القراءة بوجه واحد علی اختیار وقع بینه وبین من شهده من المهاجرین والأنصار، لمّا خشِیَ الفتنة عند اختلاف أهل العراق والشام فی حروف القراءات والقرآن» ((1)).

وقال أبوزهرة فی المعجزة الکبری:

«ولا نترک الکلام... من غیر أن نقرّر حقیقتین ثابتتین،تدلاّن علی إجماع الأُمّة کلّها علی حمایة القرآن الکریم من التّحریف والتّغییروالتّبدیل، وأنّه مصون بصیانة الله سبحانه وتعالی له ومحفوظ بحفظه، وإلهام

ص: 22

المؤمنین بالقیام علیه وحیاطته:

الأُولی: أنّ عمل زید لم یکن کتابة مبتدأة ولکنّه إعادة لمکتوب، فقد کتب کلّه فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله ، وعمل زید الابتدائیّ هو البحث عن الرِّقاع والعظام الّتی کان قد کتب علیها والتّأکّد من سلامتها بأمرین: بشهادة اثنین علی الرُّقعة الّتی تُوجد فیها الآیة أو الآیتان أو الآیات، وبحفظ زید نفسه وبالحافظین من الصّحابة، وقد کانوا الجمّ الغفیر والعدد الکبیر، فما کان لأحد أن یقول: إنّ زیداً کتب من غیر أصل مادّیّ قائم، بل إنّه أخذ من أصل قائم ثابت مادّیّ.

وبذلک نقرّر أنّ ما کتبه زید هو تماماً ما کتب فی عصر النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وأنّه لیس کتابة زید،بل هو ما کتب فی عصره صلی الله علیه و آله وما أملاه، وما حفظه الرّوح القُدُس.

وإذا کان ما کتبه عُثمان من بعد ذلک قد قوبل بما کتب فی عصر النّبیّ صلی الله علیه و آله فالمُصْحَف العُثمانیّ الّذی بقی بخطّه إلی الیوم هو مطابق تمام المطابقة لما کتب فی عصرالنّبیّ صلی الله علیه و آله ، وأنّه یجب إلّا یخرج عنه قارئ فی قراءة بزیادة حرف أو نقص، قد تکون القراءات متغیّرة فی أصوات المقروء وأشکال النّطق، ولکن لا یمکن أن تکون متغیّره بزیادة أو نقص، فذلک هو الخروج عن الرّسم الّذی وضع فی عصر محمّد صلی الله علیه و آله بإقراره صلی الله علیه و آله .

والثّانیة: أنّ عمل زید لم یکن عملاً أحادیّا بل کان عملاً جماعیّا من

ص: 23

مشیخة صحابة رسول الله صلی الله علیه و آله ، ذلک أنّ زیداً بطبیعة عمله أعلن بین النّاس ما یرید، لیأتیه کلّ من عنده من القرآن ما هو مکتوب بما عنده، وقد علموا مقدار ما ینبغی لکتاب الله من عنایة،فذهبوا إلیه وذهب إلیهم وتضافر معه من کانوا یعاونونه غیر مدّخرین جهدا إلّا بذلوه فی عنایة المؤمن بکتاب الله تعالی الّذی یؤمن به ...» ((1)).

ص: 24

رابعاً: أنّه إذا صح ما قاله البعض من أنّه -: «لم یأمر أبو بکر إلّا بکتابة ما کان مکتوبا» فما الفائدة من عمله هذا، هل کان عمله إعادة للکتابة مرّة أخری، أو جمعها من الشتات؟

فلو عنی إعادة الکتابة فقط لصار آمراً بالاستنساخ لا جامعا للقرآن.

ولو صحّ ما قاله أبو زهرة: «بأنّ ما کتبه زید هو - تماما - ما کتب فی عصر النبیّ وأنّه لیس کتابة زید، بل هو ما کتب فی عصره وبإملائه...» أو ما قاله الزرکشی: «لیشرک الجمیع فی علم ما جمع، فلا یغیب عن جمع القرآن أحد عنده منه شیء، ولا یرتاب أحد فیما یودع المصحف، ولا یشکّوا فی أنّه جُمع عن ملأ منهم».

فمعناه: وجود صحف عند المسلمین - وإن کانت غیر کاملة علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله -، والقول بهذا ینقض ما قاله الخطّابی وغیره من: «أنّ القرآن لم یجمع لورود الناسخ، ولمّا انقضی نزوله بوفاته صلی الله علیه و آله ألهم الله الخلفاء الراشدین ذلک».

وبعد هذا فما هی الفضیلة المدّعاة لأبی بکر وعمر وعثمان إن کان مجموعا؟!!

أمّا لو أراد الجمع - بالمعنی الدقیق له - فهذا لا یتّفق مع ما رواه الصنعانی وابن أبی شیبة فی مصنّفیهما وابن سعد فی الطبقات وغیرهم فی غیرها: من أنّ الإمام علیّ بن أبی طالب هو الجامع الأوّل بعد رسول الله، لأنّه تخلّف عن بیعة أبی بکر کی یجمع القرآن ((1)).

ص: 26

فلو کان أبو بکر قد أمر زیداً بجمع القرآن - فی خلافته - لَ-ما جاز له أن یقبل تبریر الإمام علیّ علیه السلام ، حینما تخلف عن البیعة له، بل کان علیه سیاسیاً أن یلزم علیا علیه السلام بالإسراع بالبیعة وأن یرفض تعلیله وتبریره!!!

إنّ سکوت أبی بکر عن فعل الإمام علیّ علیه السلام ورضاه بفعله وقوله له: «أحسنت» أو «نعم ما رأیت» هو إقرار منه بصحّة کلام الإمام علیه السلام وفعله، وأنّه علیه السلام موصی بفعل ذلک بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ القرآن لم یجمع کاملاً بعد، وهذا هو الّذی عرفه أبو بکر من رسول الله، فسکت عن مضایقة الامام، وفی الوقت نفسه سعی أن یرسم البدیل بجمعه القرآن بمنهجیّة جدیدة.

وإنّ کلام المحاسبی الآنف: «جمعها جامع وربطها بخیط حتّی لا یضیع منها شیء» ینطبق علی الإمام علیّ لا علی أبی بکر، لأنّ الامام کان هو الجامع لها بعد رسول الله فی ثوب أصفر والختم علیها فی بیته ((1)).

لأنّ من المعلوم بأنّ جمع الآیات والسور هی من واجبات الرسول صلی الله علیه و آله لا من واجبات الصحابة، وذلک لأن قوام شریعة محمّد صلی الله علیه و آله بها، ولم یکن للرسول صلی الله علیه و آله واجب أهمّ من جمع القرآن إلّا الجهاد.

وخصوصاً مع یقیننا بأنّ جمع القرآن وتألیفه وترتیبه کان فی غایة السهولة

ص: 27

للرسول صلی الله علیه و آله ، فکیف یمکن تصوّر مسامحته صلی الله علیه و آله وتسویفه بهذا الأمر؟!

ألم یکن هذا القول استنقاصاً بالرسول وتقلیلاً من شأنه؟ مع أنک کنت قد عرفت بأنّ هذا کان یتم کل عام بعد الاجتماع الثنائی بین جبرئیل الأمین والصادق الأمین، وقد کان رسول الله یتحف أمته کلّ عام بجدید من السور.

مؤکدون نحن بأن کتابة المصاحف وخصوصاً علی ضوء المکتوب بین یدی رسول الله کانت ظاهرة یرجوها جمیع الصحابة، فهم لم یکتفوا بالحفظ، بل کانوا یستعینون بالکتابة أیضاً.

قال أبو شامة: «قال الشیخ أبو الحسن: کان أُبیّ یتتبّع ما کتب بین یدی رسول الله من اللخاف والأکتاف والعسب ونحو ذلک...» إلی أن یقول:

«قلت: إنّما کان قصدهم أن ینقلوا من عین المکتوب بین یدی النبیّ ولم یکتبوا من حفظهم» ((1)).

وهذا النصّ یشیر إلی أنّ جمع القرآن بمعنی نقله من التلاوة إلی الکتابة کان موجوداً علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله لکن بشکله البدائی البسیط، وقد طبّق بشکل أدق وأرتب فی العصور اللاحقة من خلال تلامذة الإمام علی - أمثال أبی الأسود الدؤلی الذین قرروا تنقیط الاعراب، من خلال فتح وضم الشفاه وأمثالها، فهو بهذه النقط

ص: 28

الصفراء والحمراء کان یعرب الکلام، ویوضحه إعراباً وبناءً، ویتضح من خلاله المقصود لکل الناس.

ویجب أن نضیف إلی ما قلنا سابقاً بأنّ الزرقانی ذکر أسماء مجموعة من الصحابة الذین دونوا القرآن علی عهده صلی الله علیه و آله منهم: أبو بکر، وعمر، وعثمان، وعلیّ علیه السلام ، ومعاویة، وأبان بن سعید، وخالد بن الولید، وأُبیّ بن کعب، وزید بن ثابت، وثابت ابن قیس، ثمّ قال:

«وکان صلی الله علیه و آله یدلّهم علی موضع المکتوب من سورته، فیکتبونه فیما یسهل علیه من العسب واللخاف والرقاع وقطع الأدیم وعظام الکتف والأضلاع ثمّ یوضع المکتوب فی بیت رسول الله صلی الله علیه و آله » ((1)).

ثمّ نقل - خلال کلامه عن جمع القرآن علی عهد أبی بکر - عن المحاسبی قوله الانف ((2)) وعلیه فالنبیّ صلی الله علیه و آله هو الّذی جمع ما اُنزل علیه من خلال کتبة الوحی، کما أنّه هو الّذی رتّبها - بقدر ما سمح له العمر - ثمّ ترک إکمال ترتیبها وتوحید شکلها إلی وصیه أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام کی لا یصیر القرآن عرضة للتغییر والضیاع من بعده، وأن لا تضیّع أمّته القرآن «کما ضیّعت الیهود التوراة» ((3)).

ص: 29

فالسؤال هو: لماذا یأمر أبو بکر زیداً بجمع القرآن، إن صح بأنه أقرأ الناس بکتاب الله وأجمعه له، ألم یکن هو الأولی بجمع القرآن من زید بن ثابت؟

فلو أنّ أبا بکر قُدّم فی الإمامة بأقرَئیّته علی سائر الصحابة، ألا تعنی أنّ الأقرئیّة - آنذاک - هی زیادة فی العلم والفضیلة علی الأقران، قال الإمام الشافعی: «إنّ الأفضلیة فی القراءة تستلزم الأفضلیة فی العلم، وکذلک الأفضلیة فی العلم إذا کان عندهم الأقرأ هو الأعلم، وکیف یسوغ لأحد نفی حفظ القرآن عن أبی بکر بغیر دلیل ولا حجّة بل بمجرّد الظن، مع أنّه لا یسوغ لنا ذلک فی آحاد النّاس؟ ...» ((1)).

فسؤالنا: لو کان أبو بکر هو الأعلم بالقرآن والحافظ له فلماذا یقدّم زید بن ثابت لهذا الأمر ولا یتصدی له هو بنفسه، مع أنه من الذین عُدُّوا من الجامعین للقرآن علی عهد رسول الله عند البعض، وإن کان الذهبی لم یقرَّ بذلک فی (معرفة القراء الکبار) ویشکّک فیه!

خامساً: لو کان القرآن مکتوباً وموجوداً ولیست کتابته بمحدثة فی العصور المتأخرة - حسب إقرار المحاسبی وابن حجر والزرکشی وأبی زهرة - فلماذا یعید أبو بکر جمعه للقرآن تارة أخری ویأمر زید بن ثابت بتدوینه؟

فإذا کان الرسول صلی الله علیه و آله قد أذن للصحابة بکتابة القرآن فی عهده، فلا شکّ ولا ریب بوجود المصحف فی بیته وخلف فراشه، ووجود هذا لا یجیز للخلفاء الثلاثة

ص: 30

بتألیف القرآن من جدید.

أجل حکی ابن حجر سرَّ تخوّف أبی بکر وزید من الإقدام علی هذه المهمّة ((1)).

وباعتقادی بأن فی کلامه مساساً بکرامة الرسول صلی الله علیه و آله وَتَرْجیحاً لرأی عمر علیه. إذ کیف لا یخشی رسول الله صلی الله علیه و آله من تغییر حال النّاس فی المستقبل؛ وهو صلی الله علیه و آله العارف من قبل رب الجلالة بانقلاب أُمّته من بعده - حسب صریح القرآن ﴿أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ﴾ - ویخشاه عمر.

قال أبوبکر بن الطیب: فإن قال قائل: ما وجه نفور أبی بکر وزید بن ثابت مع فضلهما عن جمع القرآن؟

«قال ابن بَطّال: فالجواب: أنّهما لم یجدا رسول الله صلی الله علیه و آله قد بلغ فی جمعه إلی هذا الحد من الاحتیاط من تجلیده، وجمعه بین اللوحین، فکرها أن یجمعاه جزعاً من أن یحلّا أنفسهما محلَّ من یجاوز احتیاطه للدّین احتیاط رسول الله، فلمّا نبّههما عُمر وقال: هو والله خیر، وخوفهما من تغیّر حال القرآن فی المستقبل؛ لقلة حفظته، ومصیره إلی حالة الخفاء والغموض بعد الاستفاضة والظهور، علماً صواب ما أشار به ...» ((2)).

قال ابن حجر: «ودلّ ذلک علی أنّ فعل الرّسول إذا تجرّد عن القرائن وکذا ترکه لا یدلّ علی وجوب ولا تحریم»، انتهی.

ص: 31

ثمّ أضاف:

«ولیس ذلک من الزّیادة علی احتیاط الرّسول، بل هو مستمدّ من القواعد الّتی مهّدها الرّسول.

قال ابن الباقلاّنیّ: کان الّذی فعله أبو بکر من ذلک فرض کفایة بدلالة قوله صلی الله علیه و آله : «لاتکتبوا عنّی شیئاً غیر القرآن»، مع قوله تعالی: ﴿إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ﴾ وقوله: ﴿إِنَّ هذَا لَفِی الصُّحُفِ الأُولَی﴾ وقوله: ﴿رَسُولٌ مِنَ اللهِ یَتْلُوا صُحُفا مُّطَهَّرَةً﴾، قال: فکلّ أمر یرجع لإحصائه وحفظه فهو واجب علی الکفایة، وکلّ ذلک من النّصیحة لله ورسوله وکتابه وأئمّة المسلمین وعامّتهم.

قال: وقد فهم عمر (أنّ ترک النبیّ صلی الله علیه و آله جمعه لا دلالة فیه علی المنع)، ورجع إلیه أبو بکر لمّا رأی وجه الإصابة فی ذلک، وأنّه لیس فی المنقول ولا فی المعقول ما ینافیه ومایترتّب علی ترک جمعه من ضیاع بعضه، ثمّ تابعهما زید بن ثابت وسائر الصحابة علی تصویب ذلک» ((1)).

انظر إلی اضطراب کلام ابن حجر، فلا أدری ما یعنیه، وهل أنّ ما فعله أبو بکر لم یکن إلّا الأمر «بکتابة ما کان مکتوباً، ولذلک توقّف عن کتابة الآیة من آخر سورة براءة حتّی وجدها مکتوبة».

أم أنّ ترک النبیّ جمع القرآن لا دلالة فیه علی المنع حسبما فهمه عمر؟

ص: 32

ألا ینفی أحد القولین القول الآخر منه؟

فإنَّ رسول الله صلی الله علیه و آله لم یترک جمع کتاب ربّه حسبما یشیعونه عنه صلی الله علیه و آله ، بل أمر بکتابة آیاته بالفعل، وقد کان له کتبة یکتبون له الوحی فور نزوله، وأوصی الإمامَ عَلِیّا علیه السلام بالجمع النهائی لتلک الآیات والسور بعد وفاته مباشرة.

وإنّ هذه الصحف - أو قل المصاحف - کانت موجودة علی عهده صلی الله علیه و آله لکنها ناقصة، والإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام جمعها کاملة ورتَّبها بین الدّفتین طبق العرضة الأخیرة لرسول الله، وقد کذب الإمام الباقر من ادّعی بأنّ أحداً سبقه إلی هذا العمل من المسلمین.

بقول رسول الله وفعله، وقد فعلوا أمورا کثیرة مخالفة لرسول الله ((1)). أترک القارئ کی ینتزعها بنفسه ولکی یقف هو علی صحّة وسقم کلام الخلیفة: «کیف أفعل شیئاً لم یفعله رسول الله» ((2))!!

وکذا یمکن للباحث الوقوف علی مدی صحّة ما ادّعاه عمر بن الخطّاب فی اتّباعه لرسول الله صلی الله علیه و آله ((3)) وعدم مخالفته له صلی الله علیه و آله فی شیء، وهل أنّ ذلک أدعاء أم حقیقة؟ وذلک بالمراجعة إلی أوّلیّاته فی الشریعة والتاریخ.

وهذه الأوّلیّات ((4)) التی فعلها عمر تعنی: أنّه فعل أموراً کان رسول الله لا یفعلها من ذی قبل، وأنّ عمر کان هو أوّل من فعلها، فکیف یحتاط عن فعل شیء لم یفعله رسول الله!

ص: 34

نسبیٌّ وإضافیٌّ ولیس حصراً حقیقیاً ((1)).

وعلیه، فإنّ أنصار جمع القرآن بعد رسول الله طعنوا فی تواتر القرآن من خلال أمثال روایة أنس، وکذلک طعنوا فی نفس القرآن من خلال التشکیک فی جمع رسول الله وجمع أمیرالمومنین علی، بل قالوا بجهل رسول الله بالقراءة والکتابة - والعیاذ بالله - مع أنه صلی الله علیه و آله العالم بما کان وما سیکون فضلا من عند الله.

قالوا بکل تلک الامور کی یفسحوا المجال لدعوی تصدّی من لیس له علم بکل القرآن لجمعه ((2))، بل جمعه بشاهدین، أو بخبر الآحاد کما فی خبر أبی خزیمة - أو خزیمة - ولکی یصحّحوا قول عمر بن الخطاب: ذهب فی قرآنٌ کثیر ذهب مع محمّد!! ((3))

کل هذه الأقوال قالوها من أجل تقویة مکانة الخلفاء الثلاثة، وإن کان فی ذلک نیل من القرآن العزیز والرسول الکریم!!

إنّ النهج الحاکم وأتباعهم اعتبروا حجّیة القرآن بخبر الآحاد، بدعوی أنّ زیداً أو ذلک الأعرابی کان أحدثهم عهداً بالعرضة الأخیرة، فقد روی أبو قلابة «عن مالک بن أنس أنه قال: کنت فیمن أملی علیهم، فربّما اختلفوا فی الآیة فیذکرون الرجل قد تلقّاها من رسول الله، ولعلّه أن یکون غائبا أو فی بعض البوادی، فیکتبون ما قبلها وما

ص: 36

بعدها ویَدَعُون موضعها حتّی یجیء أو یُرسَل إلیه» ((1)).

إنّ دعوی ترک فراغ وانتظار من تلقّی الآیة من الصحابة، ودعوی الأخذ بقول أحدثهم عهداً بالعرضة الأخیرة وأمثالها - وخصوصاً الأخیرة -، قد حدث فی زمن محمّد بن سیرین ولم یکن قبله، إذ روی:

«عن کثیر بن أفلح: أنّه کان یکتب لهم، فربّما اختلفوا فی الشیء فأخّروه، فسألت: لم تؤخّروه؟ قال: لا أدری، قال محمّد [بن سیرین]: فظننت فیه ظنّا فلا تجعلوه أنتم یقینا، ظننت أنّهم کانوا إذا اختلفوا فی الشیء أخّروه حتّی ینظروا آخرهم عهدا بالعرضة الآخرة، فیکتبوه علی قوله» ((2)).

إذن إنه تبریر جاءنا من قبل ابن سیرین.

لا أدری ماذا نفعل، والکلّ یدّعی سماعه العرضة الأخیرة، ولماذا یقدم ما سمعه زید بن ثابت علی غیره؟ ولا یؤخذ بکلام ابن مسعود وأبی بن کعب وعلی بن أبی طالب وغیرهم!! ألا یکون فی هذا التحیز والاختیار مساس بالصحابة، بل ألا یکون فی الأقوال السابقة مساس بحجّیة القرآن وإهانة للرسول الأعظم صلی الله علیه و آله .

ص: 37

نعتقد أنّ لجوء أبی بکر إلی زید وترکه أعیان الصحابة - أمثال: أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب وأُبیّ بن کعب، وابن مسعود، ومعاذ بن جبل، وعبادة بن الصامت، وأبی موسی الأشعری -، واتّخاذه شاهدین لتصحیح کلام الله، وتبریر عمل الصحابة، ثمّ ادّعاء زید عثوره علی هذه الآیة أو تلک، عند هذا أو ذاک ((1))، جاءت لعدم قبولهم بمنهجیته، وأن لهؤلاء رأیاً یُعتدُّ به فلا یتأثرون بالخلفاء ولا یمکن أن یوجّهوهم هنا أو هناک.

وعلیه، فإن کلّ هذه الدعاوی تصوّر لنا القرآن بأنّه کان کتاباً مهجوراً یُطلَب لإثباته شاهدان، وقد جاءت لکی یسلبوا أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام فضیلة جمع القرآن، ثم راحوا یوهمون الآخرین بأنّ أبیّاً کان ضمن لجنة عثمان، وأنّ علیاً لو وُلّی لفعل مثل الذی فعله عثمان، وأنّ ابن مسعود لم یختلف مع عثمان بن عفان فی القراءة، أو أنّه رضی وتابع عثمان أخیراً، وأن اعتراضه علی عثمان کان شخصیاً ونابعاً عن هوی؛ وذلک لتقدیمهم مَن هو بمنزلة ولده علیه.

ألم یکن فی کل ما مر استنقاص للصحابة؟ فکیف یمکنهم بعد هذا أن یقولوا بأنّ الشیعة تستنقص الصحابة وتهینهم؟ إنه سؤال یطلب الإجابة منهم.

قال الذهبی: «وإنّما شقّ علی ابن مسعود، لکون عثمان ما قدّمه علی کتابة

ص: 38

المصحف، وقدّم فی ذلک من یصلح أن یکون ولده، وإنّما عدل عنه عثمان لغیبته عنه بالکوفة، ولأنّ زیداً کان یکتب الوحی لرسول الله صلی الله علیه و آله فهو إمام فی الرسم، وابن مسعود إمام فی الأداء، ثمّ إنّ زیداً هو الّذی ندبه الصدّیق لکتابة المصحف وجمع القرآن، فهلّا عتب علی أبی بکر؟» ((1)).

أقول للذهبی: الکلام یرد علی أبی بکر أیضا، فلماذا لا یقدّم أبو بکر ابنَ مسعود مع وجوده فی المدینة، ووجود معاذ بن جبل، وأبی موسی، وأُبیّ، وعبادة الصامت، وأبی الدرداء، وأبی أیوب الأنصاری بین رجال الأمّة.

بل ما السر فی تقدیم عمر بن الخطّاب زید بن ثابت أیضاً وتأخیر ابن مسعود؟ ألم یکن ابن مسعود أضبط من زید فی الأداء، ورسول الله کان قد أقرّ قراءته بقوله: لو أردتم أن تقرؤوا القرآن غضا طریاً، فاقرؤوه بقراءة ابن أم عبد «ابن مسعود».

إن وراء هذا الانتصاب وذاک العزل هدفاً، وفی غالب هذه الأقوال تنقیص للقرآن وإهانة لکبار الصحابة، وهذا ما یفهمه الصغیر والکبیر، والجاهل والعالم، لکنّهم یریدون أن یبرّروا ساحة الخلفاء بأی نحو کان، فلا یذکرون السبب الواقعی للأمور، مع أنّها صارت جلیة وواضحة للنّاس، بل راحوا یتمحّلون للتخلّص من المأزق تعنتاً وجهلاً، وهذا ما وضحه السید ابن طاووس فی تأیید کلام البلخی قبل عدّة قرون.

ص: 39

قال البلخی ((1)): «... وإنّی لأعجب من أن یقبل المؤمنون قول من زعم أنّ رسول الله ترک القرآن - الّذی هو حجّته علی أُمّته، والّذی تقوم به دعوته، والفرائض الّتی جاء بها من عند ربّه، وبه یصحّ دینه الّذی بعثه الله داعیا إلیه -، مفرّقاً فی قطع الحروف ولم یجمعه، ولم یَصُنه، ولم یحفظه، ولم یُحکِم الأمر فی قراءته، وما یجوز من الاختلاف وما لا یجوز، وفی إعرابه، ومقداره، وتألیف سُوَره وآیه. هذا لا یتوهّم علی رجل من عامّة المسلمین، فکیف برسول ربّ العالمین صلی الله علیه و آله ؟».

[قال السیّد ابن طاووس ]:

«والله لقد صدقت یا بلخیّ. مَن تَوهَّمَ، أو قال عنه صلی الله علیه و آله : إنّه عَرِف أنّه یموت فی تلک المَرْضة، وعلم باختلاف أُمّته من بعده إلی ثلاث وسبعین فرقة، وإنّه یرجع بعده بعضهم یضرب رِقاب بعض، ولم یعیّن لهم علی من یقوم مقامه، ولا قال لهم: اختاروا أنتم، حتّی ترکهم فی ضلالٍ إلی یوم الدّین - هذا لا یعتقد فیه إلّا جاهل بربّ العالمین، وجاهل بسیّد المُرسلین، فإنّ القائم مقامه یحفظ الکتاب، ویقوم بعده بحفظ شرائع المسلمین. ولعَمری إنّ دعواهم: أنّه أهمل تألیف القرآن الشّریف حتّی

ص: 40

جمعه بعده سواه بعد سِنین، قولٌ باطل لا یخفی علی العارفین، وهو إن صحّ أنّ غیره جمعه بعد أعْوام، یدلّ علی أنّ الّذی جمعه رسول الله صلی الله علیه و آله ما التفتَ النّاس إلیه، وجَمعٌ خلاف ما جمعه علیه، هذا إذا صحّ ما قال، قال الجُبّائیّ» ((1)).

کانت هذه مناقشات سریعة للأمر الخامس الذی استدلّو به علی جمع أبی بکر للقرآن، وإلیک الآن ما قاله الزرقانی عن منهج أبی بکر فی کتابة الصحف ومناقشتنا لکلامه أیضا:

أحدهما - ما کتب بین یدی رسول الله.

والثانی - ما کان محفوظا فی صُدور الرجال.

وبلغ من مبالغته فی الحیطة والحذر أنّه لم یقبل شیئاً من المکتوب حتّی یشهد شاهدان عدْلان أنّه کتب بین یدی رسول الله صلی الله علیه و آله ...» [ثمّ ذکر روایتین عن ابن أبی داوود، إحداهما عن طریق یحیی بن عبد الرحمان، وثانیهما عن طریق هِشام بن عُروة، ثمّ قال:

«قال السَّخاوی فی جمال القُرّاء ما یفید أنّ المراد بهما رجلان عدلان، إذ یقول ما نصّه: (المراد أنّهما یشهدان علی أنّ ذلک المکتوب کتب بین یدی رسول الله).

ولم یعتمد زید علی الحفظ وحده، ولذلک قال فی الحدیث الّذی رواه البخاری سابقا: إنّه لم یجد آخر سورة براءة إلّا مع أبی خزیمة، أی لم یجدها مکتوبةً إلّا مع أبی خزیمة الأنصاری، مع أنّ زیداً کان یحفظها، وکان کثیرٌ من الصحابة یحفظونها، ولکنّه أراد أن یجمع بین الحفظ والکتابة زیادةً فی التوثّق، ومبالغة فی الاحتیاط.

وعلی هذا الدستور الرشید تَمّ جمع القرآن بإشراف أبی بکر وعمر وأکابر الصّحابه وإجماع الأمّة علیه دون نکیر، وکان ذلک منقبة خالدة لا یزال التّاریخ یذکرها بالجمیل لأبی بکر فی الإشراف، ولعمر فی الاقتراح، ولزید فی التنفیذ، وللصَّحابة فی المعاونة والإقرار.

قال علیّ (کرّم الله وجهه): «أعظمُ النّاس فی المصاحف أجراً أبو بکر.

ص: 42

رحمة الله علی أبی بکر، هو أوّل مَن جمعَ کتاب الله» أخرجه ابن أبی داوود فی المصاحف بسند حسن.

وقد قوبلت تلک الصُّحف الّتی جمعها زید بما تستحقّ من عنایة فائقة، فحفظها أبو بکرعنده، ثمّ حفظها عمر بعده، ثمّ حفظتها أُمُّ المؤْمنین حفصة بنت عمر بعد وفاة عمرحتّی طلبها منها خلیفة المسلمین عثمان، حیث اعتمد علیها فی استنساخ مصاحف القرآن، ثمّ ردّها إلیها کما یأتیک بیانه إن شاء الله» ((1)).

ص: 43

ألا یعنی منهجهم فی جمع القرآن أَنَّ الصحابة کانوا جاهلین بالقرآن، أو أن القرآن کان مهجوراً عندهم لذلک احتاجوا شاهدین لتوثیقه؟

فسؤالی هو: هل الصحابة هم عدول فی النقل القرآنی، أو یشهد لهم العدول فیه، کما جاء فی سیرة الشیخین معهم فی جمع القرآن؟!

علی أنّ هذا المنهج یستلزم الدَّور - بالاصطلاح المنطقی -؛ إذ عدالة الصحابی متوقّفة علی آیاتٍ نزلت فیهم فی القرآن، إمّا باعتبار العدالة أو بعدالة الصحابی، وکون القرآن قرآناً متوقّف علی اعتبار عدالة الصحابی حسب الفرض، وهذا الدَّور المصرّح.

إذ قرآنیّة القرآن متوقفة علی عدالة الصحابی فی النقل، وعدالة الصحابی متوقفة علی قرآنیة القرآن.

بل کیف لا یحفظ خلیفة المسلمین القرآن حتّی یشهد له رجال بأنّ هذه الآیات من القرآن، أو لیست منه.

بل لماذا لم یکلوا الأمر إلی أبی بکر - أقرأ الصحابة حسب روایاتهم - والّذی قدّم للصلاة علی أنّه الأقرأ؟!! فهل تشکیکاً منهم فیه کما تراه عند الذهبی فی معرفة القراء الکبار، أو لشیء آخر؟

فهم یعلمون علم الیقین بأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لم یکن شخصاً عادیّاً بل کان رسولاً خاتماً، دقیقاً فی انتخاب الکَتَبَة، ومتثبّتاً فی تدوین کتاب ربّه، وقد قال زید بن ثابت - حسب ما حکاه هو عن نفسه، وبعد کتابته لبعض آیات الوحی - قال قال لی رسول

ص: 45

الله: (اقرأه - فأقراه، فإن کان فیه سقط أقامه - ثمّ أخرج به إلی النّاس) ((1)).

وعن ابن مسعود أنّه قال: «قال لی النبیّ: اقرأ علیّ، قلت: یا رسول الله أقرأ علیک وعلیک اُنزل؟ قال: إنی أشتهی أن أسمعه من غیری، قال: فقرأت النساء» ((2)).

وقریب من هذا جاء فی کتبهم عن أُبیّ بن کعب أیضاً ((3)).

ومعنی هذا الکلام: أنّ النبیّ لم یترک أمته هملاً، بل کان یشرف علی تدوین کتاب ربّه، ثمّ یتأکّد من محفوظات أصحابه وقراءاتهم، وبعد تأکّده من صحّة مدوّنات ومحفوظات أصحابه کان یسمح لهم بالخروجَ إلی النّاس لتعلیمهم بتلک الآیات والسور النازلة علیه حدیثاً.

فإذا کان ضبط السور والآیات - مِنْ قِبَلِ رسول الله صلی الله علیه و آله - دقیقاً إلی هذا الحدّ، فهل من ضرورة إلی إعادة کتابته ثانیة، هذا أوّلاً.

وثانیاً: ما یعنی شهادة رجلین بأنّ هذا المحفوظ فی صدر الصحابی کان قد کتب بین یدی رسول الله صلی الله علیه و آله ، أو أنّ هذا المکتوب یطابق المحفوظ عند الصحابة؟ ألا یعنی ذلک بأنّ بین الصحابة من یرید أن یضیف آیات فی القرآن علی أنّها منه، بل کیف یمکن تصور هکذا أمر عن صحابة قیل عنهم ما قیل.

ص: 46

کما یعنی أیضاً أنّ الصحابة - کأفراد - کانوا جاهلین بلفظ القرآن، فکیف بعلومه وأسراره؟! وأنّ زید بن ثابت وأبا بکر بن أبی قحافة کانا یریدان أن یتأکّدا من معرفة الصحابی بلفظ القرآن ونصّه.

ألیس الإتیان بشاهدین - أحدهما الکتابة والآخر الحفظ حسب تعبیر ابن حجر - لتثبیت الآیات فی المصحف فیه مساس بالصحابی وعدالته وکرامته؟

بل هل یصحّ ما علّله أبوشامة بقوله: «وکان غرضهم أن لا یکتب إلّا من عین ما کتب بین یدی النبیّ لا من مجرّد الحفظ، قال: ولذلک قال فی آخر سورة التوبة: لم أجدها مع غیره، أی لم أجدها مکتوبة مع غیره؛ لأنّه کان لا یکتفی بالحفظ دون الکتابة» ((1)).

فلو صحّ هذا الادّعاء، فهناک مَن کتب القرآن علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله - مثل الإمام علیّ علیه السلام ، وابن مسعود، وأبی موسی الأشعری، وأُبیّ بن کعب - فکان علیهم أن یأخذو تلک الآیات والسور منهم، ومن أمثالهم من أعیان الصحابة المتّفق علی جلالتهم، والذین ثبت عرض قراءتهم علی رسول الله، ولیس لهم أن یرفضوا ما قدّمه الإمام لهم من المفسر، ولماذا لم یطالبوه بالمصحف المجرّد وهم یعلمون بوجوده عنده علیه السلام ، بل کیف بهم لم یطلبوا ما کان عند ابن مسعود ومعاذ بن جبل من صحف، بل تراهم یبدؤون بکتابة المصحف مِن جدید؟! وما السرّ فی ذلک؟

ثالثاً: ما قیمة شهادة العدلین مع وجود المدوّن المأخوذ من فم رسول الله صلی الله علیه و آله عند

ص: 47

أعیان الصحابة، أمثال: ابن مسعود، ومعاذ، وأُبیّ بن کعب، وعلی رأسهم أمیر المؤمنین علیه السلام ؟

فإنّا لو قلنا - بقول ابن حجر -: من أنّهم أرادوا أن یتأکّدوا من صحّة الآیات عن مصدرین:

1 - ما کتب بین یدی الرسول صلی الله علیه و آله .

2 - وما حفظ فی الصدور.

ألا یصطدم هذا المنهج أحیانا مع قراءة کبار الصحابة أمثال ابن مسعود، للآیة وترکهم الأخذ بها؛ بدعوی عدم ورودها مکتوبة عند صحابی آخر کان قد کتبها بین یدی رسول الله.

وألا یصطدم هذا المنهج مع قول رسول الله صلی الله علیه و آله : (من أراد أن یقرأ القرآن غضّا طریّا فلیقرأه بقراءة ابن أمّ عبد) والتی تؤکّد صحة قراءة ابن مسعود وعدم ورود الباطل فیه وأنه قد أخذها مِن فِی رسول الله صلی الله علیه و آله .

أو مع النصوص التی جاءت فی أُبی أو معاذ أو أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام المدوّنین للقرآن تحت إشراف النبیِّ.

أو قل: ألا یختلف ما کتبه زید بن ثابت - فی بعض الأحیان - مع ما یحکیه الصحابی الآخر عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

فالسؤال: کیف یمکن المحافظة علی الموروث النبوی - والموجود عند کبار الصحابة - مع قبول المنهج الجدید فی جمع القرآن؟

بل کیف یجوز ترک المقروء عند ابن مسعود، وأبیّ، وعلی، ومعاذ؛ بدلیل عدم

ص: 48

وجودها مکتوبة عند غیرهم من الصحابة!

رابعاً: لو کان الخلفاء یریدون التثبّت من صحّة الآیات مع عدم تجریح الصحابة المنصوص علی وثاقتهم، لکان علیهم أن یعتمدوا علی مصاحف من ورد نص فی جلالة قدرهم وصحة قراءاتهم، دون تعمیم هذا المنهج إلی الجمیع بحیث یشمل العالم والجاهل والضابِط وغیره علی حدّ سواء.

فلماذا فعلوا عکس ذلک تارکین مصاحف هؤلاء الصحابة، بادئین عملهم من نقطة الصفر وبمنهجیة جدیدة تسیء إلی القرآن الکریم؟!! إنّها تساؤلات تبحث عن اجابة.

«وعن ابن مسعود قال: رأیت للحبشة کتابا یدعونه المصحف فسمّوه به» ((1)).

فهذان القولان لا یُرکَن إلیهما مع وجود قولین آخرین، أحدهما عن ابن شهاب: أنّ أبا بکر سمّاه المصحف ((2)).

والآخر عن الباقلاّنی فی الانتصار لنقل القرآن بأنّ أبا بکر استشار عمر فی اسمه فسمّاه مصحفاً.

فسؤالنا من الّذی سمّی المصحف مصحفاً، هل سمّاه سالم - مولی أبی حذیفة -، أم ابن مسعود، أم عمر بن الخطّاب، أم أبو بکر؟!

بل متی قال الإمام علیّ علیه السلام مقولته!!!: (أعظم النّاس فی المصاحف أجرا أبو بکر)؟ هل قالها فی عهد الأوّل؟ أو فی عهد الثانی؟ أو فی عهد الثالث؟ ولماذا لا ینقل جملة (أعظم الناس أجراً فی المصاحف أبو بکر) أو (رحم الله أبا بکر) عن غیر أمیرالمؤمنین علیٍّ بن أبی طالب؟ إنه تساؤل یکشف عمّا وراءه.

لکن مهما کان الأمر فإنّه یستحیل صدور مثل هذا النص عن أمیرالمومنین علی، إذ کیف یکون أبو بکر أعظم أجراً، وهو لم یدوِّن القرآن أخذاً عن فِی رسول الله ((3)) کما فعل علیٌّ، کما أنه لم یباشر الجمع بعد رسول الله بنفسه بل أوکله إلی زید؛ فمن هو أعظم

ص: 51

أجراً علی أم أبوبکر!!!

عند الله الحنیفیّة غیر المشرکة ولا الیهودیّة ولا النّصرانیة ومن یفعل ذلک فلن یُکفَر».

هو من القرآن حتّی یُدَّعی بعد ذلک عدم تواتره، أو کونه من منسوخ التلاوة، أو لم یکن فی العرضة الأخیرة.

فکلام الآلوسی وأمثاله یفتح المجال للقول بأن القرآن - حسب منهج أبی بکر - فیه ریب وشک لأنه غیر متیقَّن الصدور، وهو مقسم إلی قرآن متواتر وقرآن غیر متواتر، ولا یقول بهذا أحد من المجانین فضلا عن عقلاء القوم؛ لأنه یضادّ صریح القرآن بأنه الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین، لکنّ منهج أبی بکر کان الاعتماد علی شاهدین، والشاهدان لا یدفعان الریب والشک، لإمکان أن یُتَواطأ بالضبط.

وقد استاء ابن مسعود من منهج عثمان واعتماده زید بن ثابت وترکه إیّاه، وقال: کیف یأمرونی أن أقرأ علی قراءة زید بن ثابت وقد قرأت من فی رسول الله بضعاً وسبعین سورة وإنّ زید بن ثابت لیأتی مع الغلمان له ذوابتان ((1)).

فابن مسعود ومن فی طبقته کانوا یعلمون بأنّ الحکّام یریدون بهذا العمل أن یکسروا شوکة کبار الصحابة ویلزموهم بالأخذ عن الأصاغر، وهذا أمر مشین، وفیه تضییع للدقّة، وتشکیک بتواتر القرآن.

فالحقّ أنّ غالب الزیادات الموجودة فی مصاحف الصحابة هی جمل تفسیریة ولیست من القرآن بشیء وإن کان قد نزل بها جبرئیل علی صدر النبی محمّد صلی الله علیه و آله ((2))،

ص: 53

فلا یمکن بعد هذا أن یقال بأنّ الصدّیق!! «أسقط ما لم یتواتر، أو ما نسخت تلاوته من القرآن» وأمثال هذه الذرائع الواهیة، فإنّ فی هذا الکلام تعریضاً بأبی بکر وبالقرآن معا.

إذن لا سبیل إلی عدم الریب فی الکتاب العزیز إلّا باللجوء إلی إمضاء المعصوم وهو أمیرالمومنین علی بن أبی طالب والقول بتواتره فی زمان النبی صلی الله علیه و آله ، فلولا إمضاؤه الشریف والتواتر وإقراء رسول الله أمته القرآن علی مکث لکان هناک ریب فی هذا الکتاب العزیز لا محالة.

بلی، إنّ عمل أبی بکر یؤکّد ما تقوله الشیعة عن منهج الخلفاء الخاطئ فی جمع القرآن، وأنّه یدعو إلی نقصان کثیر من آیات القرآن العزیز.

وهو الذی جاء صریحاً فی کلام عمر: (ذهب مع محمد قرآن کثیر)، وما حُکی عن بعض الصحابة بأن سورة الاحزاب کانت لتعدل سورة البقرة ((1))، وأمثالها.

لذلک کان رسول الله والامام علی یتخوفان من تبنّی الآخرین لهکذا أخبار، وهی التی دعت الإمام للإسراع إلی جمعه کی (لا ینفلت القرآن) أو (لا ینقلب القرآن)، و(لکی لا یزید الشیطان فیه)، وأمثالها من النصوص التی مرت علیک .2

قال العاملی فی مرآة الأنوار: «... فتدبّر ولا تغفل عمّا یستفاد أیضاً من أخبارهم الّتی أسلفناها من أنّ جمعهم للقرآن کان بحیث استلزم ترک کثیر ممّا ادُّعِیَ أنّه من القرآن ولوبعدم الإثبات، کما سیظهر غایة الظّهور، ومن أنّ الاختلاف فی القراءة وغیرها کان موجوداً قبل الجمع، وأنّ من

ص: 54

جملة ما محوه قرآن أُبیّ بن کعب الّذی ورد فی أخبارنا أنّه کان له موافقة لقرآن أهل البیت» ((1)).

وعلینا إتماما للبحث أن نکمل ما ذکره الزرقانی من مزایا لصحف أبی بکر ثمّ نعلق علی کلامه، قال:

ملاحظة: «جمع القرآن فی صحفٍ أو مصحف علی ذلک النمط الآنف بمزایاه السابقة التی ذکرناها بین یدیک، لم یعرف لأحدٍ قبل أبی بکر. وذلک لا ینافی أنّ الصحابة کان لهم صحف أو مصاحف کتبوا فیها القرآن من قبل، لکنّها لم تظفر بما ظفرت به الصحف المجموعة علی عهد أبی بکر من دقّة البحث والتحرّی، ومن الاقتصار ع-لی ما لم تنسخ تلاوته، ومن بلوغها حدّ التواتر ((2))، ومن إجماع الأُمّة علیها، ومن شمولها للأحرف السبعة کما تقدّم. وإذن لا یضیرنا فی هذا البحث أن یقال: إنّ علیّا علیه السلام أوّل من جمع القرآن بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ولا یعکّر صَفو موضوعنا أن یستدلّوا علی ذلک بما نقله السیوطی عن ابن الغرس من حدیث... [ثمّ ذکر روایة ابن سیرین وروایة ابن أشته من وجه آخر عن ابن سیرین کما تقدّم عن السیوطی ثم قال:]

ص: 55

نقول ((1)): إنّ هذه الروایة وأشباهها لا تغیّر بحثنا، ولا تعکّر صفو موضوعنا، فقصاراها أنّها تثبت أنّ علیّا أو بعض الصحابة کان قد کتب القرآن فی مصحف. لکنّها لا تعطی هذا المصحف تلک الصفة الاجماعیّة، ولا تخلع علیه تلک المزایا التی للصحف أو المصحف المجموع فی عهد أبی بکر، بل هی مصاحف فردیّة، لیست لها تلک الثّقة ولاهذه المزایا. وإذا کانت قد سبقت فی الوجود وتقدّم بها الزّمان فإنّ جمع أبی بکر هوالأوّل من نوعه علی کلّ حال. وقد اعترف علیّ بن أبی طالب نفسه بهذه الحقیقة فی الحدیث الّذی أخرجه ابن أبی داوود فی المصاحف بسند حسن آنفا إذ قال: أعظم النّاسِ أجرا فی المصاحف أبو بکر، رحمةُ الله علی أبی بکر، هو أوّل من جمع کتاب الله.فهذا اعترافٌ صریحٌ من أبی الحسن بالأوّلیّة لجمع أبی بکر علی النّحو الآنف» ((2)).

سؤالنا: کیف لا یضرّ الزرقانی القول بأنّ علیّا هو أوّل من جمع القرآن بعد رسول الله صلی الله علیه و آله مع قوله: بأنّ أبا بکر هو الجامع له؟

فلو کان أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام هو الموصی بجمع القرآن من قبل رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقد جمعه بالفعل من بعد وفاة رسول الله، فهو یعکّر صفو موضوع الزرقانی ویجرحه بلا أدنی شکّ. وقد عرف الزرقانی ذلک وتراجع عن کلامه وقال

ص: 56

(فقصاراها أنها تثبت أنّ علیّاً أو بعض الصحابة کان قد کتب القرآن فی مصحف) قالها الزرقانی بعد أن کان قد قال: (إنّ علیّاً أول من جمع القرآن بعد رسول الله) ثم قال: (ثبت أن علیا کان قد کتب القرآن).

وأسأَلُهُ أیضا: لو أنّ مصحف الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام لم یکن له تلک الصفة الإجماعیة، فهل لمصحف أبی بکر وللشاهدین صفة إجماعیة؟

وَهَلْ کانَ الصحابة القراء أمثال: أُبیّ، وَابْن مَسْعُود، وَمعاذ، وأبی الدرداء، وأبی موسی، وَغَیرهم قد شارکوا أبا بکر فی جمعه؟ کلاّ وألف کلاّ، کلاّ وألف لا.

بل کیف یمکن إعطاء الصفة الإجماعیة لمصحف لم یشارک فیه کبار القرّاء أمثال الذین ذکرناهم؟ ولم یتّفق علیه المسلمون جمیعاً، ولم یصبح مصحفاً إماماً فی عهده.

أمّا الحدیث المنسوب إلی الإمام علیّ علیه السلام ((1)) فهو موضوع، حسبما وضحناه سابقاً، فإنه لا یتطابق مع الحقائق الکثیرة فی التاریخ والعقیدة، لأنّ القول الصحیح عندنا - حسبما قدّمناه من شواهد ووثّقناه من کتب القوم - هو أنّ الإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام کان الجامع الأوّل للقرآن لا أبو بکر ولا زید بن ثابت، وفی کلام الزرقانی وکلام غیره من الأعلام إشارات إلی قبولهم لهذه الحقیقة لکنهم لم یصرحوا بها علنا.

أجل، إنّهم غیّروا استدلالهم فی العصور المتأخّرة وذهبوا إلی أنّ المقصود من قولهم: جَمع أبی بکر وعمر وعثمان القرآن، معناه: أنّهم رتّبوها ترتیباً جدیداً؛ أی أنّهم

ص: 57

أخذوا یعترفون بکون القرآن کان موجوداً ومدوّناً ومرتّباً، قبل هذا التاریخ، لکنّ الخلفاء رتّبوا ذلک ترتیباً جدیداً.

أی أنهم اعترفوا بوجود مصاحف لأصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله أمثال: ابن مسعود، وأُبیّ ابن کعب، ومعاذ بن جبل، فلو کان القرآن موجوداً فلماذا یعیدون ترتیبه من جدید؟ ومن ذا الذی أجاز لهم ذلک.

علی أنّ بعض العامّة أنکروا رأساً وجود مصحف فی زمان رسول الله؛ قال الأستاذ عزة دروزه فی کتابه «القرآن المجید» بعد تأکیده علی أن النبی توفی ولم یکن القرآن قد جمع فی شی:

«لمّا مات رسول الله... رأی أبو بکر وعمر وکبار الصَّحابة أن یکون هناک مُصحف إمام، - لیکون المرجع لما قد یقع من خلاف فی المصاحف المتداولة - فکتب هذا المصحف الّذی بذلت الجهود العظیمة فی کتابته، وقورن وقوبل کلّ ما کان متداولاً مخطوطاً ومحفوظاً من القرآن بسبیل ذلک» ((1)).

نعم، إنّهم بهذه الاستدلالات والتوضیحات أرادوا أن یقولوا: بأنّ الجمع فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله کان موجوداً لکنه کان جمع حفظ لا جمع تدوین، أی مودعاً فی الصدور لا فی السطور، وحتی لو قیل بأنه کان مدوّناً ومخطوطاً فإنّهم یقولون بأنّه کان غیر مرتّب، وإن کان مرتّباً، فیقولون بأنّ الخلفاء رتّبوه ترتیباً جدیداً آخر، قالوا بکلّ ذلک

ص: 58

لیحصروا فضیلة تدوین القرآن بأبی بکر وعمر وعثمان دون أمیر المؤمنین علیٍّ.

ولمّا ضاق بهم السبیل لترسیخ ما یقولون ولم یمکنهم إثبات ادعاءاتهم، عرّجوا بالقول إلی متاهة أخری، وهی: أنّ أبا بکر وعثمان أرادا أن یوحّدا الأمّة علی مصحف واحد وقراءة واحدة، وهذا الادعاء هو الآخر لا یمکنهم إثباته، وذلک لاختلافهم فی الّذی وحّ-د ال-مصاحف، هل هو أبو بکر أو عثمان؟ فجمعوا بین القولین، فقالوا: أنّ الأوّل قد وحّد الأمّة علی مصحفه، والثالث وحّدهم علی مصحف الأوّل کما أنه وحدهم علی حرف واحد، بفارق أن ترتیب الآیات هی من خصائص صحف أبی بکر، أما ترتیب السور فهی من قبل عثمان ((1)) وهذا الکلام فیه ما فیه حسبما سیتّضح لاحقاً.

ص: 59

المُصْحَف - وهو الجمع الأوّل - وکان ذلک فی عهد أبی بکر الصّدّیق: فقمت فتتبّعت القرآن أجمعه من الرّقاع والأکتاف والعُسُب ...

وقد وقع هذا فی الجمع الثّانی، وکان ذلک فی عهد عُثمان، وقد اختلف المتکلّمون فی ذلک، فقال بعضهم: إنّ هذا الخبر - وإن کان مخرّجا فی الصّحیحین - غیر صحیح، لاقتضائه أنّ الآیات المذکورة قد ثبتت بغیر طریق التّواتُر، وهو خلاف ما یقتضیه الدّلیل المذکور.

وقال بعضهم: لیس فی الخبر المذکور ما یقتضی ثبوت الآیات المذکورة بغیر طریق التّواتُر، لاحتمال أن یکون زید قد أراد بقوله: لم أجدها مع غیر فلان، لم أجدها مکتوبة عند غیره، وهو لا یقتضی أنّه لم یجدها محفوظة عند غیره.

وقال بعضهم: إنّ الدّلیل المذکور إنّما یقتضی کون القرآن قد نقل علی وجه یفید العلم، وإفادة العلم قد تکون بغیر طریق التّواتُر، فإنّ فی أخبار الآحاد ما یفید العلم، وهی الأخبار الّتی احتفَّت بها قرائن توجب ذلک.

وعلی هذا فنحن لا نستبعد أن یکون فی القرآن ما نقل علی هذا الوجه، وذلک کالآیات الثّلاث المذکورة، إذ المطلوب حصول العلم علی أیّ وجه کان، وقد حصل بهذا الوجه.

وهذا القول فی غایة القوّة والمتانة، ولا یرد علیه شیءٌ ممّا یرد علی من أفرط فی هذا الأمر أو فرّط علیه.

ص: 61

وختم کلامه بالقول: نجتزئ بما أوردنا، وهو کافٍ هنا لبیان کیف تفعل الرّوایة حتّی فی الکتاب الأوّل للمسلمین وهو القرآن الکریم؟!

ولا ن-دری کی-ف تذهب هذه الرّوایات الّتی تفصح بأنّ القرآن فیه نقص، وتحمل مثل هذه المطاعن مع قول الله سبحانه: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ ((1)) وأیّهما نصدّق؟! اللّهم إنّ هذا أمر عجیب، یجب أن یتدبّره أُولُوا الألباب» ((2)).

کان هذا کلام أبی ریّة نترکه للمطالع دون توضیح.

وإلیک الآن أسئلة أخری طرحها بعض کتّاب أهل السنّة حول موضوع جمع أبی بکر للقرآن نذکرها مع أجوبتنا لها، نأتی بها إکمالاً لموضوع جمع القرآن علی عهد أبی بکر.

• فالسؤال الأول: طرحه الأستاذ کردی فی کتابه (تاریخ القرآن الکریم) فإنّه طرح سؤالاً لکنّه لم یوفّق فی الإج-ابة علیه، فنحن نذکر متن کلامه أوّلاً، ثمّ نعلّق علیه، فقد قال:

«ویسأل بعضهم: لماذا لم یأمر أبو بکر أو عمر أن ینسخ النّاس مصاحف ممّا کتبه زید بن ثابت؟

ولماذا لم یحرص کبار الصّحابة علی أن یکون لدی کلّ واحد منهم أو

ص: 62

لدی بعضهم علی الأقلّ نسخ من هذه الصُّحُف الّتی تتضمّن کتاب الله؟

فنقول ((1)): إنّ أبا بکر لم یجمع القرآن لحدوث خلل فی قراءته، وإنّما جمعه خوفاً من ذهاب حَمَلَته بقتلهم فی الغزوات، وکان جمعه له بالأحرف السّبعة، والنّاس یقرأون بها إلی زمن عُثمان، فلا یختلف مُصْحَف أبی بکر عمّا یقرؤه النّاس ویحفظونه، فلا داعی إذاً لحمل النّاس علی مُصْحَفه.

أمّا عُثمان فإنّه لم یجمع القرآن إلّا بعد أن رأی اختلاف النّاس فی قراءته، حتّی إنّ بعضهم کان یقول: إنّ قراءتی خیرٌ من قراءتک، وکان جمعه له بحرف واحد وهو لغة قریش، وترک الأحرف الستّة الباقیة، فکان من الواجب حمل النّاس علی اتّباع مُصْحَفه وعلی قراءته بحرف واحد فقط قبل أن یختلفوا فیه اختلاف الیهود والنّصاری، - کما تری تفصیل ذلک فی الجمع الثّالث -.

أمّا عدم نسخ کبار الصّحابة مصاحف علی نمط ما جمعه أبو بکر، فلم یکن هناک ما یدعو لذلک، لعدم اختلاف ما جمعه أبو بکر عمّا عند النّاس، وإنّ بعضهم کتبوا مصاحفهم علی ما عند النّبیّ صلی الله علیه و آله وتلقّوه منه سماعاً، فکان جمع أبی بکر بمثابة سجلٍّ للقرآن، یرجع إلیه إذا حدث أم-ر، کم-ا وقع لعُثمان حین جَمْعه القرآن، فإنّه رجع إلی الصُّحُف

ص: 63

البکریّة، وکانت عند حفصة بنت عمر» ((1)).

وهذا الجواب لیس بکافٍ بنظرنا بل فیه اضطراب؛ لأنّ الکاتب ادّعی فی أوّل کلامه بأنّ أبا بکر جمع القرآن بالأَحرف السبعة، وأنّ النّاس کانوا یقرؤون به إلی زمن عثمان، فلا یختلف مصحف أبی بکر عمّا یقرؤه النّاس.

فی حین أنّه قال وبعد أسطر - فی سبب جمع عثمان للمصاحف - بأنّه (لم یجمع القرآن إلّا بعد أن رأی اختلاف النّاس فی قراءته، حتّی إنّ بعضهم کان یقول: إنّ قراءتی خیرٌ من قراءتک، وکان جمعه له بحرف واحد...).

فمتی وقع هذا الاختلاف فی القراءات بین المسلمین، هل فی عهد أبی بکر؟ أم فی عهد عمر؟ أم فی عهد عثمان؟ ومَن کان السبب فی هذا الاختلاف، فالکاتب الکردی یقول بأنّ الاختلاف لم یقع بین المسلمین إلی زمان عثمان.

فلو کان الجمع الأوّل قد حصل علی عهد أبی بکر وبالأحرف السبعة، فهذا یعنی اختلاف مصحف الخلیفة مع مصحف بعض النّاس لا عدم اختلافه معهم جمیعا؛ لأنّ تجویز القراءة بالأحرف السبعة یعنی وجودها وتعدّدها، وإنّ وجودها یعنی اختلافها فیما بینها، ووجود الخلاف یخالف عدم وجود اختلاف بینهما ((2)) وهذا یفهمه من له أدنی علم.

ص: 64

ولا أدری کیف یترک عثمان الأحرف الستّة الباقیة لو صحّ صدور الأحرف السبعة وتفسیرهم لها.

بل کیف بعثمان یلزم الآخرین (علی اتّباع مُصْحَفه والقراءة بحرف واحد فقط...) ألا یخالف هذا کلام رسول الله الذی أجاز القراءة بالأحرف السبعة - حسبما یقولون - بل الأهمّ من ذلک نری أبابکر وعمر هما أول من طبّقا فکرة الأحرف السبعة والتعددیة فی القرآن لا رسول الله، فنقل الکردی عن إرشاد القُرّاء والکاتبین هذا الکلام کمخرج لمشکلتهم فقال:

«إنّ زیدا کتب القرآن کلّه بجمیع أجزائه، وأوجهه المعبّر عنها بالأحرف السّبعة الواردة فی حدیث: (إنّ هذا القرآن أنزل علی سبعة أحرف فلیقرأوا ما تیسّر...).

فأبو بکر هو أوّل من جمع القرآن الکریم بالأحرف السّبعة الّتی نزل بها وإلیه تنسب الصُّحُف البَکریّة، وکان ذلک بعد وقعة الیَمامة الّتی کان انتهاؤها سنة اثنتی عشرة للهجرة...» ((1)).

نعم بعد ذلک قالوا بأن عثمان جمع القرآن بالأحرف السبعة أیضاً.

فکلامهم فی الأحرف السبعة یشابه ما قالوه فی تفسیر قول رسول الله صلی الله علیه و آله (اختلاف أُمّتی رحمة)، ذلک التفسیر الّذی لا یقبل به أهل بیت العصمة والطهارة.

فلو کان الاختلاف - بمعنی التنازع - هو رحمة للمسلمین، فما یعنی قوله صلی الله علیه و آله :

ص: 65

«لا تختلفوا فإنّ من کان قبلکم اختلفوا فهلکوا» ((1)) وقوله صلی الله علیه و آله : «ستفترق أُمّتی إلی نیف وسبعین فرقة، فرقة ناجیة والباقی فی النار» ((2)).

أترانا مکلّفین فی شریعة الله وفهم کتابه أن نقف علی الرأی الواحد، أم أمرنا بالاختلاف وتعدّد الآراء؟

فلو کانت التّعدّدیة والاختلاف - وتعدّد القراءات - هی مطلوب الشارع فلِمَ یحصر النبیّ الفرقة الناجیة من أمّته بواحدة من الثلاث والسبعین ویقول عن الباقی: إنّها فی النار، بل لو صحّ ما قالوه عن الأحرف السبعة وأنها ملحوظة فی المصحف البکری فلِمَ یسعی عثمان أن یوحّد القراءات؟! والأخذ بحرف زید بن ثابت فقط؟!

وهل أمرنا الله بالوحدة أم بالفرقة؟ ولو کانت الفرقة هی مطلوب الشارع فما یعنی قوله تعالی: ﴿وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ الله لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا﴾ ((3))؟!

وکذا قوله: ﴿أَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیما فَاتَّبِعُوهُ وَلاَتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ﴾ ((4)).

أجل، إنّ الخلفاء لمّا ابتعدوا - بمنهجیتهم - عن الأصل الواحد والمکتوب فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، اضطُرّوا إلی القول بشرعیة تعدّد الآراء والقراءات لتصحیح ما کانوا

ص: 66

یریدون الذهاب إلیه، ناسبین شرعیة تعددیة القراءات والأقوال إلی رسول الله ((1))، والأکثر من ذلک تراهم یشرّعون المذاهب الأربعة فی الأزمنة المتأخرة، بل یشرّعون التعدّدیة فی کلّ شیء، وعلی رأسها تعدّد القراءات، وفی المقابل تراهم یحظرون مذهب أهل البیت علیهم السلام من الدخول ضمن المذاهب وعدّها خمسة!!

لکنهم سرعان ما وقفوا علی الحقیقة ساعین إلی الرجوع إلی الأصل الواحد فی القرآن، جادین لرفع الاختلاف بین القراءات الکثیرة للصحابة، لکنّ الاختلاف بقی موجوداً لعدم جدّیّة الخلفاء فی رفعه، مع تأکیدنا علی أنّ وجود هذا الاختلاف - وإن کان قبیحاً - لا یضرّ بأصل القرآن، لأنّ القرآن شیء والقراءات شیء آخر.

وبهذا فقد عرفت وجه بطلان قول الأستاذ الکردی ((2))، کما عرفت عدم صحّة تبریره للصحابة فی عدم نسخهم من علی نسخة أبی بکر.

فلو کانوا یریدون جمع النّاس علی قراءة واحدة، وأن لا تختلف الأمة کما اختلفت الیهود والنصاری، کان علیهم الرجوع إلی الموجود فی بیت رسول الله صلی الله علیه و آله - حیث اعترف الکردی وأمثاله بأنّ الصحابة قد «کتبوا مصاحفهم علی ما عند النبیّ صلی الله علیه و آله وتلقّوه منه سماعا» ((3)) - إذن هناک أصل یمکن الرجوع إلیه، فلو کان ذاک المصحف

ص: 67

موجوداً ومعتمداً کان علیهم جمع النّاس علیه لا أن یبدؤوا بجمعه من جدید وبشاهدین!!

کما کان علیهم الأخذ بمصاحف الصحابة المعترف بأخذهم عن رسول الله وطراوة قراءتهم أمثال أبی بن کعب وابن مسعود وعلی بن أبی طالب لا حصرهم علی حرف زید بن ثابت.

ثمّ جاء الکردی بسؤال آخر وهو:

• «یسأل بعضهم: أیضا: لِمَ لَمْ یجتمع أبو بکر وعمر وعُثمان وعلیّ علی نسخ المُصْحَف وهم یحفظونه کلّه فی صُدُورهم؟

فنقول ((1)): إنّ أبا بکر هو خلیفة المُسلمین، وهؤلاء هم کِبار الصَّحابة، وهم أصحاب الرّأی والشّوری، ومنهمکون فی الغزوات ونشر الإسلام والنّظر فی مصالح الأُمّة، فاشتغالهم بأنفسهم بجمع القرآن یمنعهم عن النّظر فی شؤون المسلمین؛ لأنّ التّفرّغ لجمعه یحتاج إلی مدّة طویلة وعناء عظیم. وإذا عرفت أنّهم کانوا یجمعونه ممّا کتب علی نحو العظام والألواح والحجارة، وأنّهم ما کانوا یقبلون من أحد شیئاً من القرآن إلّا بشاهدین، علمت أنّهم یحتاجون فی البحث والتّرتیب والمراجعة والتّصحیح إلی مدّة غیر قصیرة، وظهر لک ما تحمّلوه من المشقّة العُظمی والتّعب الکبیر، خصوصاً وإنّهم فی هذه المرّة جمعوه

ص: 68

بالأحرف السّبعة کلّها، وهذا یستلزم أن یکون حجم مُصْحَف أبی بکر أضعاف حجم مُصْحَف عُثمان، لأنّ هذا جمعه علی حرف واحد من الأحرف السّبعة.

لذلک أسند الخلفاء الأربعة جمع القرآن إلی زید بن ثابت کاتب الوحی بین یدی رسول الله صلی الله علیه و آله ، وهو الّذی شهد العَرْضَة الأخیرة، وکان من حَفَظَة القرآن، وأعلم الصّحابة، فقام بهذه المهمّة خیر قیام فی مُصْحَف أبی بکر وفی مُصْحَف عُثمان.

والحقیقة لو لم یلهم الله تعالی هؤلاء الصَّحابة الکرام بجمع القرآن ال-عظیم بکتابته فی الصُّحُف، لذهب بموت حُفّاظه وانقراض الصَّحابة، وهذا مصداق قوله عَزَّوجَلَّ: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾» ((1)).

الغزوات حسبما یدعیه الکاتب.

فأبوبکر قد حارب بعض المتخلفین عن بیعته ولیست له فتوحات وغزوات وحروب کثیرة کما یدّعیه.

وکذا الحال بالنسبة إلی عمر وعثمان؛ فإنّهم لم یکونوا یباشرون الحروف بأنفسهم، فکان بإمکانهم الإشراف علی تألیف القرآن فی مصحف واحد.

وإذا کانوا حافظین للقرآن، فلیس فی جمعه کثیر عناء، إذ کما جَمَعه أمیر المؤمنین ع فی مدّة قصیرة جدّاً، کان بإمکانهم جمعه کذلک، دون حاجة إلی شاهد ومشهود.

المهمّ أنّ سؤال السائل باقٍ علی قوّته وفی مکانه، ولا یقف القوم علی جواب له بل نعیده علیهم، ونقول: لماذا لا نراهم یجتمعون فی ذلک ویترکون الأمر إلی زید بن ثابت وأمثاله.

بل لماذا - علی أقلّ تقدیر - لا یستفیدون من الإمام علیّ علیه السلام وخبراته، ومن ابن مسعود وطراوة قراءته، ومن معاذ بن جبل ومکانته، ومن أبی بن کعب وسیادته، ولا یشرکونهم فی جمع القرآن.

هل لکون أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام کان منافساً لهم علی الخلافة؟ وإذا کان علیّ بن أبی طالب علیه السلام منافساً لهم، فلماذا لا نری اسم عمر وعثمان - وهم من الجناح الحاکم - ضمن من یتعهّدون بجمع القرآن بنفسهم، دون حاجة إلی أن یکلفوا زیداً بتلک المهمة - فی عهدهما وعهد من سبقهما -، وما یعنی تکلیف زید بن ثابت دون غیره فی عهود الخلفاء الثلاثة؟ إنّه تساؤل یطلب إجابة.

• وهناک سؤال آخر مطروح وعلینا الوقوف علی جوابه، وهو:

ص: 70

لِمَ أسند أبو بکر جمع المصحف لزید وحده، فی حین أنّ عثمان أضاف إلیه ثلاثة من رجال قریش؟

هل جاء هذا لعدم الاطمئنان بعمل زید وتشکیکه به، أو لتشحیذ روح القَبَلیّة عند الناس وإشراک آخرین من قبائل متعدّدة فی هذه العملیة، أو کان لشیء آخر؟

فالخلفاء رفعوا بضبع زید إلی أعلی مستوی ورجّحوه علی کبار الصحابة، وقالوا عنه بأنّه کان یعرف أغلب اللّغات کالسّریانیة والرومیة والفارسیة والحبشیة والعبریة والقبطیة ((1))، وأنّه أعلم النّاس بالفرائض، و...

وهذه الهالة الکاذبة التی أَضْفَوها علیه لم تَنطلِ علی کبار قرّاء الصحابة، فکبار الصحابة لم یکونوا یرضون بتصدّر أمثال: زید بن ثابت، وعبد الرحمن بن الحارث، وابن الزبیر، وسعید بن العاص لجمع القرآن، بل کانوا یشکّکون فی حقّانیة هذا الإقرار من قبل الخلیفة، کما أنهم کانوا لا یقبلون بما جمعه زید بن ثابت أیّام أبی بکر ویشکّکون به، إذ تراهم لا یعتمدون علی مصحف أبی بکر فی عهده ولا یستنسخون منه نسخة لأنفسهم، ولأجله بقی المصحف الّذی جمعه زید عند أبی بکر ثمّ عند عمر، لم یعتمده المسلمون کمنهج ودستور للدولة وللنّاس.

ولا أقبل ما ذکره بعض الکتّاب من تعلیل فی سبب ترک مصحف أبی بکر: بأنّ أیّامه کانت قلیلة، وأنه کان مشغولاً فی الحروب والغزوات، وأنّ هذا هو السبب فی عدم انتشار صحف أبی بکر بین الناس.

فلو کان کذلک فلم-اذا لا تنتشر وتستنسخ تلک الصحف فی عهد عمر بن الخطّاب، وقد طالت مدّة خلافته أکثر من 12 عاما؟ بل نری عمر بن الخطّاب یحتفظ بنسخة أبی بکر عنده إلی حین وفاته حتّی ترثها حفصة؟ ولا ینقل عنها شیئاً

ص: 72

للمسلمین؟ بل لم یأمر بالنسخ عنها وجعلها إماما للمسلمین.

فهل کان ذلک المصحف مصحفاً شخصیّاً وخاصاً، أم کان مصحفا حکومیّاً وعاماً؟

فلو کان مصحفا شخصیّا، فلماذا لا یرثه أبناء أبی بکر (عائشة، محمّد، أم کلثوم و...) حتی یصل الأمر إلی حفصة!

وإن کان مصحفاً حکومیّا، فلماذا تتعلّل فی إعطائه لعثمان ثمّ تشترط علیه أن یردّه إلیها؟ بل لماذا لا یجعله الشیخان دستوراً للدولة أیّام خلافتهما ویرسلان منه نسخاً إلی الأمصار؟

بنظری أنّ عثمان التفت إلی هذه الإشکالیة وعرف بأن ما جمعه زید بن ثابت لا یرضی الکثیر من الصحابة وأراد حلّها، فأعاد جمع القرآن بمنهجیّة جدیدة، فأضاف إلی المجموعة ثلاثة أشخاص من قریش مضافاً إلی الأنصاری زید:

أحدهما أسدی، وهو عبد الله بن الزبیر.

والآخر مخزومی، وهو عبد الرحمان بن الحارث.

والثالث سعید بن العاص، وهو أمویّ، لتکون المجموعة المشرفة علی تنظیم القرآن وتدوینه من قبائل متنوّعة، لها ثقلها القبلی عند الصحابة، وعدم انحصارها ببعض الانصار وخصوصا برجل واحد منهم، له خلفیات خاصة، جعَلَت کثیراً من الصحابة لا یرتضونه ولا یعبأُون به.

بل جعل الغلبة فی هذه المجموعة لقریش؛ لأنّ القرآن نزل علی رجل من قریش، فأراد عثمان أن یعید ثقة الصحابة بالمدوّن علی عهد أبی بکر بحیث یمکن جعله

ص: 73

مصحفاً إماماً عند اللّاحقین، ومع ذلک لم یفلح عثمان بخطّته رغم حرقه للمصاحف وتسییره للصحابة واستخدام القوّة المفرطة فی ذلک.

• ویضاف إلی ذلک ما تسائل عنه الدّانیّ فی کتاب المقنع وهذا نصّ کلامه:

«فإن قیل: فلِمَ خُصَّ زید بأمر المصاحف، وقد کان فی الصّحابة من هو أکبر منه کابن مسعود وأبی موسی الأشعریّ وغیرهما من متقدّمی الصَّحابة؟

قلت ((1)): إنّما کان ذلک لأشیاء کانت فیه، ومناقب اجتمعت له لم تجتمع لغیره، منها: أنّه کتب الوحی للنّبی صلی الله علیه و آله ، وأنّه جمع القرآن کلّه علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ قراءته کانت علی آخر عرضة عرضها النّبیّ علی جبریل. وهذه الأشیاء توجب تقدیمه لذلک وتخصیصه به، لامتناع اجتماعها فی غیره، وإن کان کلّ واحد من الصَّحابة F له فضله وسابقته، فلذلک قدّمه أبو بکر لکتب المصاحف، وخصّه به دون غیره من سائر المهاجرین والأنصار» ((2)).

أقول: لقد علمتَ من طوایا کلامنا الماضی فساد مزعمة الدانی، فإنّ هناک أشخاصاً آخرین کان لهم ما لزید من فضائل، فقد کتبوا الوحی وعُدُّوا من الجامعین للقرآن علی عهد النبی صلی الله علیه و آله وحضروا العرضة الأخیرة، مثل علی بن أبی طالب، وابن

ص: 74

مسعود، وأبی بن کعب، وقد کان کلّ واحد من هؤلاء یعتقد بأنّ ما جمعه هو صحیح لا یجوز التصرف والتغییر والتبدیل فیه، وقد مرّ علیک کلام أبی موسی الأشعری وعدم سماحه لعثمان بأن ینقص من مصحفه شیئاً لأنّ الموجود فیه هو قرآن عنده.

کما یفهم ذلک من هجوم ابن مسعود علی عثمان لتقدیمه زیداً علیه، وطلبه من أصحابه أن یغلّوا المصاحف التی عندهم ولا یعطوها لعثمان، کلّ ذلک اعتقاداً منهم بأنّ مصحفهم هو الأقرب إلی الواقع لا مصحف زید، هذا أوّلاً.

وثانیا: لم یثبت کون قراءة زید هی القراءة الوحیدة المأخوذة من علی العرضة الأخیرة علی جبرئیل فقط، بل هناک من ادّعی أنّه شهد العرضة الأخیرة کابن مسعود ((1))، وإلیک هذا النص:

«فعن مجاهد، عن ابن عبّاس، قال: أیّ القراءتین ترون کان آخر القراءة؟ قالوا: قراءة زید، قال: لا، إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان یعرض القرآن کلّ سنة علی جبریل علیه السلام ، فلمّا کانت السّنة الّتی قبض فیها عرضه علیه

ص: 75

عرضتین، فکانت قراءة ابن مسعود آخرهنّ. هذا حدیث صحیح الإسناد، ولم یخرجاه بهذه السّیاقة» ((1)).

کما أنّ أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب أکّد بأنّه کان آخر النّاس عهدا برسول الله صلی الله علیه و آله وکان یخلو به صلی الله علیه و آله لیلاً ونهاراً، وأن رسول الله مات ورأسه فی حجر علی. ((2))

فهذان الأمران اللَّذان زعمهما الدانی هما موجودان عند الآخرین أیضا، وقد یکونان عند الآخرین أقوی ممّا عند زید.

خصوصاً أنّ من الظلم مقایسة زید بأمیر المؤمنین علی علیه السلام ، وهل مقایسته به إلّا کمقایسة الذرّ بالجبل الشامخ، فها هو أمیر المؤمنین یقول فی الخطبة القاصعة:

«... ولقد کان یجاور فی کلّ سنة بحراء فأراه ولا یراه غیری، ولم یجمع بیت واحد یومئذ فی الإسلام غیر رسول الله صلی الله علیه و آله وخدیجة وأنا ثالثهما، أری نور الوحی والرسالة، وأشمّ ریح النبوّة.

ولقد سمعت رنّة الشیطان حین نزل الوحی علیه صلی الله علیه و آله ، فقلت: یا رسول الله ما هذه الرنّة؟

فقال: هذا الشیطان أَیِسَ من عبادته، إنّک تسمع ما أسمع وتری ما أری إلّا أنّک لست بنبیّ ولکنّک وزیر وإنّک لعلی خیر» ((3)).

ص: 76

کان هذا مجمل الکلام عما حکی فی جمع أبی بکر للقرآن ذکرناها من الصحاح والسنن والکتب المعتمدة عند الجمهور، ولم نأت من عندنا فیها إلا بالبسط والتحلیل.

لکن الشیعة لهم وجهة نظر أُخری فی علة جمع أبی بکر للقرآن کنا ذکرناها إجمالاً، والآن نأتی لندرسها بشکل أوضح ومن زاویة أخری.

فقال عمر: ما حیلة دون أن نقتله ونستریح منه، فدبّر فی قتله علی ید خالد بن الولید، فلم یقدر علی ذلک» ((1)).

وقد ذکر السمعانی فی کتاب الأنساب فی ترجمة أبی سعید عبّاد بن یعقوب [الرواجنی] شیخ البخاری ((2)) خبر مؤامرة قتل الإمام علی بعد وفاة رسول الله، فقال السمعانی (ت 562 ﻫ):

قلت: روی عنه ((3)) جماعة من مشاهیر الأئمّة مثل أبی عبد الله محمّد بن إسماعیل البخاری؛ لأنّه لم یکن داعیة إلی هواه، وروی عنه حدیث أبی بکر رضی الله عنه أنّه قال: لا یفعل خالد ما أمر به.

سألت الشریف عمر بن إبراهیم الحسینی [الزیدی نسباً ومذهباً] بالکوفة عن معنی هذا الأثر، فقال: کان [أبو بکر] أمر خالد بن الولید أن یقتل علیّا ثمّ ندم بعد ذلک، فنهی عن ذلک» ((4)).

ویؤید خبر سلیم الوارد فی الاحتجاج، وکلام السمعانی فی الأنساب، ما رواه المسعودی (ت 346 ﻫ) فی إِثبات الوصیة من هجوم القوم علی بیت الإمام علیّ وحرقهم الباب وإسقاطهم ابنه محسنا، ففیه:

ص: 78

«... وخرج [الإمام علیّ مع مصحفه] إلی النّاس وقد حمله فی إزار معه، وهو ینطّ من تحته، فقال لهم: هذا کتاب الله قد ألّفته کما أمرنی وأوصانی رسول الله صلی الله علیه و آله کما أنزل.

... فتوجّهوا إلی منزله فهجموا علیه، وأحرقوا بابه، واستخرجوه منه کرهاً، وضغطوا سیّدة النساء بالباب حتّی أسقطت (محسنا)، وأخذوه بالبیعة فامتنع، وقال: لا أفعل، فقالوا: نقتلک، فقال: إن تقتلونی فإنّی عبد الله وأخو رسوله، وبسطوا یده فقبضها، وعسر علیهم فتحها، فمسحوا علیها وهی مضمومة» ((1)).

نعم، إنّ القوم هدّدوا الإمام علیاً بالقتل وخططوا لذلک، وقد کان عمر بن الخطاب من الذین هددوا علیّا بالقتل، بقوله:

«إن لم تبایع أبا بکر قتلناک!

فقال علیّ: إذا تقتلون عبد الله وأخا رسوله.

فقال: أمّا عبد الله فنعم، وأمّا أخو رسوله فلا»((2)).

وقد أشار عبد الرحمان بن أبی لیلی، عن أبیه، إلی خبر غدر القوم بأمیرالمؤمنین علیّ

ص: 79

بن أبی طالب، إذ روی: «عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه قال:

الصدّیقون ثلاثة: حبیب بن موسی النجّار - مؤمن آل یاسین - الّذی قال: ﴿یَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْ-مُرْسَلِینَ﴾ ((1))، وحزقیل - مؤمن آل فرعون - الّذی قال: ﴿أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ الله﴾ ((2))، وعلیّ بن أبی طالب الثالث وهو أفضلهم» ((3)).

إنّ روایة الاحتجاج الآنفة فیها دلالة صریحة علی أنّ تألیف القرآن کان بعد وفاة رسول الله مباشرة، لقول أبی ذر: لمّا توفّی رسول الله جمع علیٌّ القرآن، وإنّ القوم دفعهم الاضطرار بورود المسائل علیهم عمّا لا یعلمون تأویله إلی جمعه وتألیفه... ووَکَلُوا تألیفه ونظمه إلی بعض من وافق الخلفاء علی معاداة الإمام علیّ علیه السلام فألّفه علی اختیارهم، والنصّ هو:

«... فلمّا وقفوا علی ما بیّنه الله من أسماء أهل الحقّ والباطل، وأنّ ذلک إن أظهر نقض ما عهدوه، قالوا: لا حاجة لنا فیه، نحن مستغنون عنه بما عندنا، وکذلک قال: ﴿فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوا بِهِ ثَمَنا قَلِیلاً

ص: 80

فَبِئْسَ مَا یَشْتَرُونَ﴾ ((1))، دفعهم الاضطرار - بورود المسائل علیهم عمّا لا یعلمون تأویله - إلی جمعه وتألیفه وتضمینه من تلقائهم ما یقیمون به دعائم کفرهم، فصرخ منادیهم: من کان عنده شیء من القرآن فلیأتنا به، ووکلوا تألیفه ونظمه إلی بعض من وافقهم علی معاداة أولیاء الله، فألّفه علی اختیارهم» ((2)).

وقد مر علیک ما جاء فی الاحتجاج عن عمر وأنه اقترح علی زید أن یسقط من المصحف المفسَّر ما فیه من فضائح المهاجرین والأنصار؛ لقوله (وقد رأینا أن نؤلّف القرآن ونسقط منه ما کان فیه فضیحة وهتک ...)، أی أنّهم کانوا یریدون أن یجرّدوه عن تفسیره لأن الضرورة دعتهم إلی جمعه وتألیفه.

وزید بن ثابت تخوّف من أن یُظهِر الامام علیٌّ المصحفَ ویبطل بذلک عمله، فلم یَبقَ له إلّا العمل فی إطار المشهور عند المسلمین (فإن أنا فرغت من القرآن علی ما سألتم وأظهر علی القرآن الذی ألفه ألیس قد بطل ما قد عملتم).

وفی کتاب سُلَیْمٍ (ت 76 ﻫ):

«... بعث إلیه [أی إلی الإمام علیّ] أبو بکر أن اخرج فبایع. فبعث إلیه علیٌّ علیه السلام :

ص: 81

(إنّی لمشغول وقد آلیت علی نفسی یمینا أن لا أرتدی رداء إلّا للصلاة حتّی أؤلّف القرآن وأجمعه) ((1)).

فسکتوا عنه أیّاما، فجمعه فی ثوب واحد وختمه، ثمّ خرج إلی النّاس وهم مجتمعون مع أبی بکر فی مسجد رسول الله، فنادی علیٌّ علیه السلام بأعلی صوته: یا أیّها النّاس، إنّی لم أزل منذ قبض رسول الله صلی الله علیه و آله مشغولاً بغسله، ثمّ بالقرآن حتّی جمعته کلّه فی هذا الثوب الواحد، فلم ینزل الله تعالی علی رسول الله صلی الله علیه و آله آیة إلّا وقد جمعتها، ولیست منه آیة إلّا وقد جمعتها، ولیست منه آیة إلّا وقد أقرأنیها رسول الله صلی الله علیه و آله وعلّمنی تأویلها.

ثمّ قال لهم علیٌّ علیه السلام : لئلاّ تقولوا غدا: ﴿إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ﴾. ثمّ قال لهم علیٌّ علیه السلام : لئلاّ تقولوا یوم القیامة إنّی لم أَدْعُکُم إلی نصرتی، ولم أذکّرکم حقّی، ولم أدعکم إلی کتاب الله من فاتحته إلی خاتمته. فقال عمر: أغنانا ما معنا من القرآن عمّا تدعونا إلیه» ((2)).

وفی تفسیر العیّاشی (ت 320 ﻫ):

«... فلمّا قبض نبیّ الله صلی الله علیه و آله کان الّذی کان لما قد قُضی من الاختلاف، وعمد عمر فبایع أبا بکر ولم یُدفن رسول الله صلی الله علیه و آله بعد، فلمّا رأی ذلک علیٌّ علیه السلام ورأی النّاس قد بایعوا أبا بکر خشی أن یفتتن النّاس، ففرغ إلی کتاب الله وأخذ یجمعه فی مصحف،

ص: 82

فأرسل أبو بکر إلیه أن تعال فبایع.

فقال علیٌّ: لا أخرج حتّی أجمع القرآن.

فأرسل إلیه مرّة أخری فقال: لا أخرج حتّی أفرغ، فأرسل إلیه الثالثة ابن عمٍّ له یقال له قنفذ، فقامت فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه و آله تحول بینه وبین علیٍّ علیه السلام ، فضربها، فانطلق قنفذ ولیس معه علیٌّ علیه السلام ، فخشی أن یجمع علیٌّ علیه السلام النّاس، فأمر بحطب فجعل حوالی بیته، ثمّ انطلق عمر بنار فأراد أن یحرق علی علیٍّ بیته وفاطمة والحسن والحسین صلوات الله علیهم، فلمّا رأی علیٌّ ذلک خرج فبایع کارها غیر طائع» ((1)).

انظر الی الترابط الموجود بین مسائل الإمامة والخلافة ومسألة جمع القرآن، وهذا ما تناسی بحثه الأعلام فی تاریخ جمع القرآن، ولم یسلّطوا علیه الضوء ودراسته.

ونحن فی هذه العجالة قدمنا بعض النصوص الشیعیة ((2))، وقد مرّ علیک أکثر مما جئنا به هنا، وهی ترشدنا إلی عدّة مسائل:

الأولی: أنّ الخلفاء أقدموا علی جمع القرآن بعد أن وقفوا علی ما فی مصحف الإمام علیٍّ علیه السلام المفسّر من فضائح القوم، وهذا الکلام یختلف عما أشاعه القوم عن الشیعة من أنهم یعتقدون بأنّ الخلفاء الثلاثة حرّفوا القرآن وأسقطوا ما یدلّ علی فضائل أمیر المؤمنین وأهل البیت ومثالب أعدائهم، بل کان فی مصحف الإمام أسباب النزل، فإنّ

ص: 83

وجود تلک النصوص إن کانت فهی بنظرهم لم تکن قرآناً، بل إنّها جاءت بیاناً وتوضیحاً - من قبل الباری بواسطة جبرئیل لرسوله - للآیات، وهی تختلف عن مقولة عمر فی آیة رجم الشیخ والشیخة.

الثانیة: أنّهم أحضروا زیداً وکلّفوه بإسقاط ما کان فیه من فضیحة وهتک للمهاجرین والأنصار، فأجابهم زید إلی ذلک ((1)).

وهذا العمل من زید - إن صح - هو تصرف فی کتاب غیره، وهو تصرف فیما لا یرضی صاحبه.

الثالثة: أنّ زیداً کان یخاف من أن یُظهِر الامام علی المصحف المجرد الموجود عنده إذا أدخل آیة رجم الشیخ والشیخة، وسورتی الحفد والخلع، وأمثالها فی مصحفه؛ لقوله لهم:

إن فرغت من القرآن علی ما سألتم وأظهر الإمام علیّ القرآن الّذی ألّفه، فقد بطل کلّ ما عملتم.

أی أنّ علیاً سیوضّح للأمة بأنّ آیة الرجم وسورتی الحفد والخلع وأمثالها لیست فی القرآن الذی قد عرفوه، وبذلک یثبت فشل سعیهم وعدم موفقیتهم.

الرابعة: أنّ الإمام کان موصیً من قبل رسول الله صلی الله علیه و آله بجمع القرآن المنزل والمفسر کما تراه واضحاً وصریحاً فی روایة الاحتجاج: (کما قد أوصاه بذلک رسول

ص: 84

الله صلی الله علیه و آله )، وروایة المسعودی فی إثبات الوصیة: (قد ألّفته کما أمرنی وأوصانی رسول الله کما أنزل).

الخامسة: أنّ عمر بن الخطّاب اقترح علی أبی بکر قتل الإمام علیّ علیه السلام ، وقد أشارت إلی ذلک روایة الاحتجاج وإثبات الوصیة للمسعودی، وهو موجود فیما رواه عبّاد بن یعقوب الرواجنی شیخ البخاری - کما مرّ علیک نصه عن الأنساب للسمعانی ((1)) - .

السادسة: انتخاب خالد بن الولید لمهمة قتل الإمام، ثمّ ندم أبی بکر علی فعله وأمره بالإمساک عن ذلک، وهو فی الصلاة، أی: أنّ فکرة قتل الإمام علی قد تجاوزت النظریة ووصلت إلی التطبیق والعمل، لکنْ لم تطبق بالفعل لأن أبا بکر أبطل صلاته وصلاة المسلمین کی لا یتحقّق ما أمر به خالداً.

السابعة: أنّ الضرورة والمصلحة دعتا الاتّجاه الحاکم أن یطلبوا من النّاس بأن یأتوا الخلفاء بما عندهم من القرآن لتألیفه وجمعه من جدید، ثمّ إیکال هذه المهمة إلی بعض من وافقهم فی الرأی علی معاداة الإمام علیّ علیه السلام مثل زید بن ثابت، فألّفه علی اختیارهم، فجاء فی الخبر: «دفعهم الاضطرار إلی جمعه وتألیفه لکثرة ورود المسائل التی لا یعلمون تأویلها، فنادی منادیهم: من کان عنده من القرآن شیءٌ فلیأتنا به، ووَکَلُوا تألیفه ونظمه إلی بعض من وافقهم علی معاداة أولیاء الله فألّفه علی اختیارهم» أی بشاهدین.

ص: 85

الثامنة: أنّ القوم أخرجوا الإمام علیّاً من بیته بالقوّة، لروایة المسعودی فی إثبات الوصیة: «واستخرجوه منه کرهاً» وحرقهم باب بیته، ولا یستبعد أن یکونوا قد أخرجوا المصحف المجرّد معه من البیت کرهاً أیضاً لاعتماده فی جمعهم، دون الإعلان عنه، وهذا ما کان یفعلونه کثیراً فی أعمالهم، فینسبون أعمال الآخرین إلی أنفسهم.

فقد جاء فی کتاب الغارات بأنّ علیا أجاب محمّد بن أبی بکر فی کتابة کتاب تکون فیه شرائع الدین، فکان محمّد بن أبی بکر ینظر فی ذلک الکتاب ویتعلّمه ویقضی به، فلما ظهر علیه ]ابن العاص[ وقتل [محمّد]، أخذ عمرو بن العاص کتبه أجمع فبعث بها إلی معاویة بن أبی سفیان، وکان معاویة ینظر فی هذا الکتاب ویعجبه، فقال الولید بن عقبة - وهو عند معاویة لما رأی إعجاب معاویة به - مر بهذه الأحادیث أن تحرق.

فقال له معاویة: مه، یا ابن أبی معیط إنه لا رأی لک.

فقال له الولید: إنّه لا رأی لکَ، أفمن الرأی أن یعلم النّاس أن أحادیث أبی تراب عندک؟ تتعلم منها وتقضی بقضائه؟! فعلا مَ تقاتله؟

فقال معاویة: ویحک أتأمرنی أن أحرق علماً مثل هذا؟ والله ما سمعت بعلم أجمع منه ولا أحکم ولا أوضح.

فقال الولید: إن کنت تعجب من علمه وقضائه فعلام تقاتله؟

فقال معاویة: لو لا أن أبا تراب قتل عثمان ثم أفتانا لأخذنا عنه، ثم سکت هنیئةً، ثم نظر إلی جلسائه فقال: إنا لا نقول: إنّ هذه من کتب علی بن أبی طالب، ولکنا نقول: إنّ هذه من کتب أبی بکر الصدیق کانت

ص: 86

عند ابنه محمد فنحن نقضی بها ونفتی ((1)).

فلم تزل تلک الکتب فی خزائن بنی أمیة حتی ولی عمر بن عبدالعزیز، فهو الّذی أظهر أنها من أحادیث علی بن أبی طالب.

فلما بلغ علی بن أبی طالب علیه السلام أن ذلک الکتاب صار إلی معاویة اشتد ذلک علیه ((2)).

انظر إلی تحریف معاویة للأمور، وکیف به یحرّف الموجود عند محمّد بن أبی بکر ویدّعیه لأبی بکر، فلا یستبعد أن یکون القوم قد استخرجوا المصحف المجرّد مع علی کرها واعتمدوه، وهذا ما کانوا یفعلونه دائماً، ولذلک سکت الإمام علی عنهم ولم یخالفهم.

ولو تأملت فی التاریخ لرأیت النهج الاموی یسعی لمصادرة مجهود الأُمّة فی القرآن ونسبة کل شیء إلی رجالاته، وفی الوقت نفسه التقلیل من شأن الرسول والرسالة ونسبة أشیاء لا تلیق برسول الله إلیه، لیقوّی مکانة أمثال عثمان ونسبة فضیلة جمع القرآن وتوحید الأُمّة علی قراءة واحدة إلیه، مؤکّدین لزوم التعبّد بالرسم العثمانی کأنه فرض إلهی، وما شابه ذلک.

التاسعة: الاستخفاف بالإمام علیّ علیه السلام وبمصحفیه المنزل والمفسّر، لقولهم لعلی -

ص: 87

کما فی خبر الاحتجاج -: «لا حاجة لنا فیه، نحن مستغنون عنه بما عندنا»، وخبر المسعودی فی إثبات الوصیة: «انصرف به معک لا تفارقه ولا یفارقک»، ففی هذین النصین تعریض بحدیث الثقلین المتواتر عند الفریقین، لأنّ العترة لا تفارق القرآن والقرآن لا یفارقها، وهما مقرونان معاً حتّی یردا الحوض.

فإنّهم بهذه الجمل أرادوا الاستخفاف بالإمام علیّ علیه السلام وبمصحفیه وخصوصاً المصحف المفسَّر، بل الاستخفاف برسول الله فی قوله (إنی مخلّف فیکم کتاب الله وعترتی أهل بیتی، لن یفترقا حتی یردا علَیّ الحوض)، وبتأمّل بسیط فی جملة (فانصرف به معک لا تفارقه ولا یفارقک) تعرف کنه ما نرید قوله.

العاشرة: بعد اجتماع السقیفة خاف الإمام أن یفتتن النّاس، ففزع إلی کتاب الله وجمعه مع تفسیره وبترتیب یخالف ترتیب المصحف المجرد کی لا یختلط الأمران معاً.

وقد أتم جمع المصحف المجرد فی الأیّام الثلاثة الأولی؛ لأنّ رسول الله کان قد مات یوم الاثنین ودفن یوم الأربعاء، فیکون الإمام قد جمعها بعد هذه الأیام مباشرة، واستغرق الجمع وقتاً قلیلاً بحیث لا یتجاوز تسعة أیام حسب روایة الصدوق.

لکنه لما رأی افتتان النّاس بعد دفن رسول الله صلی الله علیه و آله واجتماعهم فی السقیفة، ورأی تضییعهم لثقل العترة، خاف أن یضیقعوا الثقل الثانی - القرآن - فبدأ بالجمع الثانی وهو کتابة التنزیل والتأویل معاً، بل تدوین کلّ ما سمعه من رسول الله صلی الله علیه و آله فی شأن النزول.

الحادیة عشرة: أنّ الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام قدّم مصحفه المفسّر للقوم کی یتمّ الحجّة علیهم، ولیعرف الخلفاء الحکام أین کانوا بالأمس وأین صاروا الیوم! قائلاً

ص: 88

لهم: لئلاّ تقولوا غدا: ﴿إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ﴾. مع اطمئنانه بأنّ (المنزل) هو محفوظ فی اللوح المحفوظ، وعند رسوله وأهل بیته، وعند الناس جمیعاً، وکان یحفظه غالب الصحابة، لأنه أقرأهم علی مکث، ولا حاجة لتقدیم ما هو مقروء عند الصحابة إلیهم، وذلک لاشتهاره عندهم، فاکتفی بتقدیم المفسر دون المجرد وهو الذی قد رفضوه.

الثانیة عشرة: أنّ قول عمر: «أغنانا ما معنا من القرآن عمّا تدعونا إلیه» یفهم منه بأنّ بعض القرآن موجود عند عمر لا جمیعه لقوله: «ما معنا من القرآن»، فاکتفی بالموجود من القرآن عنده وعند مؤیّدیه، قال بذلک کی لا یستسلم لما یدعوه الإمام إلیه من الأخذ بمصحفه الّذی فیه التنزیل والتأویل، وقد یکون فی کلام عمر: ذهب مع محمد قرآن کثیر، وأقواله الأخری، إشارة إلی هذا الامر.

الثالثة عشر: أنّ السلطة اتّخذت سیاسة القوّة والبطش لإرغام الإمام علیه السلام علی البیعة، وذلک بعد إمهاله عدّة مرات، فبایع کارها غیر طائع.

وقد کان أئمّة المسلک الحاکم یریدون الاکتفاء بالقرآن دون السنّة، وقد صرّح عمر بقوله: حسبنا کتاب الله، وقالت عائشة: حسبکم القرآن، وقال أبو بکر: بیننا وبینکم کتاب الله. ومن هنا استدلّ الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام والسیّدة فاطمة الزهراء - إلزاماً للخصم بما یدّعیه - بالقرآن وحده لإثبات حقّهم الشرعی، لکنّ أبا بکر وعمر رجعا عن الاکتفاء بالقرآن واستدلّا، بالسّنة؛ راوین عن رسول الله قوله: «نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث»، أی أنهم تمسکوا بالسّنة المدبّرة بعد أن أعوزهم الدلیل والحجة من القرآن.

ص: 89

فی حین أنّ أبا بکر کان قد نهی - فی بدء خلافته - عن نقل أحادیث رسول الله صلی الله علیه و آله - بعد وفاته صلی الله علیه و آله -، بدعوی أنّ الشعوب القادمة أشدُّ اختلافاً فی تلک الأحادیث، ملزماً المسلمین بالرجوع إلی القرآن فقط.

فما عدا ممّا بدا یا أبابکر؟!

نعم، إنّ السیّدة فاطمة الزهراء B ندّدت بسیاسة القوم ونهجهم غیر المنطقیّ فی الأحکام لتؤکّد تغییرهم لمفاهیم القرآن بقولها:

«وأنتم الآن تزعمون أن لا إرث لنا، ﴿أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ تَبْغُونَ، وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ الله حُکْما لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ﴾ أفلا تعلمون؟ بلی قد تجلّی لکم کالشمس الضاحیة أنّی ابنته. أیّها المسلمون أأغلب علی إرثی؟! یا ابن أبی قحافة! أفی کتاب الله ترث أباک، ولا أرث أبی؟! ﴿لَقَدْ جِئْتِ شیئاً فَرِیّا﴾ ((1)). أفعلی عمد ترکتم کتاب الله ونبذتموه وراء ظهورکم إذ یقول: ﴿وَوَرِثَ سُلَیْمَ-انُ داوود﴾ ((2))، وقال فیما اقتصّ من خبر یحیی بن زکریّا C إذ قال: ﴿فَهَبْ لِی مِن لَّدُنکَ وَلِیّا * یَرِثُنِی وَیَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ﴾ ((3))، وقال: ﴿وأُولُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ فِی کِتَابِ

ص: 90

الله﴾ ((1))، وقال: ﴿یُوصِیکُمُ الله فِی أَوْلاَدِکُم لِلْذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَیَیْنِ﴾ ((2))، وقال: ﴿إِن تَرَکَ خَیْرا الْوَصِیَّةُ لِلْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّا عَلَی الْ-مُتَّقِینَ﴾ ((3))، وزعمتم: أن لا حظوة لی، ولا إرث من أبی، ولا رحم بیننا! أفخصّکم الله بآیة أخرج أبی منها؟ أم هل تقولون: أهل ملّتین لا یتوارثان، أو لست أنا وأبی من أهل ملّة واحدة؟ أم أنتم أعلم بخصوص القرآن وعمومه من أبی وابن عمّی؟ فدونکها مخطومة مرحولة تلقاک یوم حشرک، فنعم الحکم الله، والزعیم محمّد، والموعد القیامة، وعند الساعة یخسر المبطلون، ولا ینفعکم إذ تندمون و﴿لِکُلِّ نَبَاٍ مُسْتَقَرٌّ وَسَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾ ((4)) ﴿مَن یَأْتِیهِ عَذَابٌ یُخْزِیهِ وَیَحِلُّ عَلَیْهِ عَذَابٌ مُقِیمٌ﴾ ((5)) ...

فأجابها أبو بکر بأنّه سمع رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ذهبا ولا فضّة ولا داراً ولا عقاراً وإنّما نورّث الکتاب والحکمة والعلم والنبوّة ...

فقالت B: سبحان الله! ما کان أبی رسول الله عن کتاب الله صادِفاً،

ص: 91

ولا لأحکامه مخالفا، بل کان یتبع أثره ویقفو سوره...» ((1)).

بهذا المنطق وهذا الاستدلال وقفت السیدة الزهراء أمام تحریفات القوم، إذ لا یستبعد أن ینفلت القرآن وأن یزاد فیه من خلال هکذا تفسیرات خاطئة للخلفاء وخصوصاً مع تحکیم الهوی فیه.

ویضاف إلیه: أنّ الإمام علیّا کان قد أثبت لأبی بکر وعمر أنّهما لا یعلمان من القرآن شَیئا، فممّا قاله علیه السلام لأبی بکر: «یا أبا بکر تحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین؟ قال: لا.

قال الإمام علیه السلام : فإن کان فی ید المسلمین شیء یملکونه ثمّ ادّعیتُ أنا فیه، من تسأل البیّنة؟ قال: إیّاک أسال البیّنة.

قال: فما بال فاطمة سألتَها البیّنة علی ما فی یدها وقد ملکته فی حیاة رسول الله وبعده، ولم تسأل المسلمین البیّنة علی ما ادّعوه شهوداً کما سألتنی علی ما ادّعیت علیهم؟

فسکت أبو بکر، ف-قال عمر: یا علیّ! دعنا من کلامک، فإنّا لا نقوی علی حجّتک، فإن أتیت بشهود عدول، وإلّا فهو فیء للمسلمین، لا حقّ لک ولا لفاطمة فیه.

قال علیٌّ: یا أبا بکر! تقرأ کتاب الله؟

قال: نعم.

قال: أخبرنی عن قوله تعالی: ﴿إِنَّمَا یُرِیدُ الله لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا﴾ فینا نزلت أو فی غیرنا؟

ص: 92

قال: بل فیکم.

قال: فلو أنّ شهوداً شهدوا علی فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه و آله بفاحشة، ما کنت صانعاً بها؟

قال: کنتُ أقیم علیها الحدّ کما أقیمه علی نساء المسلمین.

قال: إذن کنتَ عند الله من الکافرین.

قال: ولِمَ؟

قال: لأنّک رددتَ شهادة الله لها بالطهارة، وقبلتَ شهادة النّاس علیها، کما رددتَ حکم الله وحکم رسوله أن جعل لها فدکا قد قبضَتْها فی حیاته، ثمّ قبلتَ شهادة أعرابی بائل علی عقبیه ((1)) علیها، وأخذت منها فدکا وزعمت أنه فیء للمسلمین، وقد

ص: 93

قال رسول الله صلی الله علیه و آله : (البینة علی المدّعی، والیمین علی المدّعی علیه)، فرددتَ قول رسول الله صلی الله علیه و آله : (البینة علی من ادّعی، والیمین علی من ادّعی علیه).

قال: فدمدم النّاس وأنکروا، ونظر بعضهم إلی بعض وقالوا: صدق والله علیّ بن أبی طالب ...» ((1)).

إنّ دعاة «لا حکم إلّا للّه» و«حسبنا کتاب الله» و«بیننا وبینکم کتاب الله» کانوا یریدون أن یستغلّوا القرآن - الّذی هو حمّال ذو وجوه - لضرب العترة، والقول بأنّ العترة أخطؤوا السبیل وضلّوا عن الطریق - والعیاذ بالله -.

وقد جاءت اطروحتهم فی جمع القرآن فی السیاق نفسه لکن بمرونة وتقعید قواعد باطلة تلزم الفرد الوصول إلی متاهات، وهذا ما استغله بعض المستشرقین أمثال جولد تیسهیر، ونولدکه، وشفالی، وآلفونس مینکانا، وبلاشر ریجارد بل، وجان ونزبرو، وجان برتون، ومرجولیوث، وغیرهم.

نعم، إنّ مدرسة الخلافة بدفاعها المستمیت عن عثمان وذکرها التبریر تلو التبریر له وتشریع القراءة الشاذة بجنب الصحیحة قد فتحوا المجال أمام القائلین بالتحریف، فقد قال القیسی (ت 437 ﻫ) فی کتابه الابانة عن معانی القراءات:

«إنّ الصحابة کانوا یختلفون فی قراءاتهم بألفاظ مختلفة فی السمع لا فی المعنی، وفی السمع والمعنی ((2))، مخالفة للخطّ وغیر مخالفة بزیادة

ص: 94

ونقص ((1))، وتقدیم وتأخیر، واختلاف حرکات وابنیة، واختلاف حروف، ووضع حروف فی موضع أحرف أخر» ((2)).

وقال الاستاذ عزة دروزة:

... ثانیا أنّ هناک روایات کثیرة عن وجود اختلاف فی ترتیب مصاحف بعض الصحابة وعن کلمات زائدة، کتبت فی بعض المصاحف ولم تکتب فی المصحف المتداول، وعن آیات کانت تقرأ ولم تکتب کذلک فی هذا المصحف، مما یفید أنّ النبی توفّی ولم یکن القرآن قد جمع ورتّب أیضاً ((3)).

ونحن سندرس هذه الأمور فی القسم الثانی من هذا البحث ((4))، مبیّنین جذور التشکیک بالرسول والرسالة، وکیفیة دخول روایات التحریف إلی الکتب الحدیثیة عند الفریقین.

مؤکّدین فی الوقت نفسه علی خطأ منهج الخلفاء فی جمع ال-قرآن، وأنّ-ه - بحمد الله - لم یضرّ بأصل القرآن الکریم، لأن کل المسلمین کانوا یتعبدون بهذا القرآن ویقبلونه ویصلّون بسوره وآیاته، فهو الأصل الأوّل للتشریع الإسلامی عندهم جمیعاً.

کما أنّ هذا المنهج الخاطئ لم یضرّ بأهل البیت علیهم السلام الذین هم عِدْل الکتاب العزیز

ص: 95

أیضا؛ لأنّ الأئمة کانوا یؤکّدون علی الالتزام بهذا القرآن الموجود، ولا ی-رت-ضون التشکیک فیه، وإن کانوا یُخطِّئون تص-رّفات الخلفاء وما فعلوه فی الشریعة، ویرفضون تفسیرهم للأحرف السبعة، کما یرفضون جمع القرآن من قبل غیر المعصوم.

وللإمام علی بن أبی طالب جمل کثیرة دالّة علی إیمانه بهذا القرآن اخترنا منها کلامین جمیلین له علیه السلام ، جاء أحدهما بعد سماعه أمر الحکمین، والآخر بیّن فیه أحکام الدین، کاشفاً فی کلامه ماوقع فیه الخوارج من شبهة، أذکرهما، کنصّین دالّین من عدم اعتقاد الإمام علیه السلام بتحریف هذا الکتاب الموجود بأیدینا؛ لأنّه لو کان یعتقد بتحریفه لما أرجعهم إلیه، خصوصا أنّه قالهما بعد مقتل عثمان بن عفّان، وانتشار المصاحف فی الأمصار وبین الناس.

فقال علیه السلام بعد سماعه أمر الحکمین:

«إِنَّا لَمْ نُحَکِّمِ الرِّجَالَ، وَإِنَّمَا حَکَّمْنَا القُرآنَ، هذا القُرْآنُ إنَّمَا هُوَ خَطٌّ مَسْتُورٌ ((1)) بَیْنَ الدَّفَّتَیْنِ، لا یَنْطِقُ بِلِسَان، وَلابُدَّ لَه مِنْ تَرْجُمَان، وَإِنَّمَا یَنْطِقُ عَنْهُ الرِّجَالُ. وَلَمَّا دَعَانَا الْقَوْمُ إلَی أنْ نُحَکِّمَ بَیْنَنَا القُرْآنَ لَمْ نَکُنِ الْفَرِیقَ الْمُتَوَلِّیَ عَنْ کِتَابِ الله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی، وَقَدْ قَالَ الله سُبْحَانَهُ: «فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی الله وَالرَّسُولِ» فَرَدُّهُ إِلی الله أَنْ نَحْکُمَ بِکِتابِهِ، وَرَدُّهُ إِلَی الرَّسُولِ أنْ نَأْخُذَ بِسُنَّتِهِ، فَإِذا حُکِمَ بِالصِّدْقِ فی کِتَابِ الله فَنَحْنُ أَحَقُّ النَّاسِ بِهِ، وَإِنْ حُکِمَ بِسُنَّةِ رَسُولِ الله صلی الله علیه و آله ،

ص: 96

فَنَحْنُ أَحَقُّ النَّاسِ وَأَوْلاَهُمْ بِهَا» ((1)).

وقال علیه السلام وهو یکشف للخوارج شبهتهم وینقض حکم الحکمین:

«فإِنْ أَبَیْتُمْ إلّا أَنْ تَزْعُمُوا أَنّی أَخْطَأْتُ وَضَلِلْتُ، فَلِمَ تُضَلِّلَونُ عَامَّةَ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله بِضَلاَلی، وَتَأْخُذُونَهُمُ بِخَطَئی، وَتُکَفِّرُونَهُمْ بِذُنُوبی! سُیُوفُکُمْ عَلَی عَوَاتِقِکُمْ تَضَعُونَهَا مَواضِعَ الْبُرْءِ وَالسُّقْمِ، وَتَخْلِطُونَ مَنْ أَذْنَبَ بِمَنْ لَمْ یُذْنِبْ، وَقَدْ عَلِمْتُمْ أنَّ رَسُولَ الله صلی الله علیه و آله رَجَمَ الزَّانِیَ الْمُحْصَنَ، ثُمَّ صَلَّی عَلَیْهِ، ثُمَّ وَرَّثَهُ أَهْلَهُ، وَقَتلَ الْقَاتِلَ وَوَرَّثَ مِیرَاثَهُ أَهْلَهُ، وَقَطَعَ السَّارِقَ وَجَلَدَ الزَّانِیَ غَیْرَ الْمُحْصَنِ، ثُمَّ قَسَمَ عَلَیْهِمَا مِنَ الْفَیْءِ، وَنَکَحَا الْمُسْلِماتِ، فَأَخَذَهُمْ رَسُولُ الله صلی الله علیه و آله بِذُنُوبِهِمْ، وَأَقَامَ حَقَّ الله فِیهمْ، وَلَمْ یَمْنَعْهُمْ سَهْمَهُمْ مِنَ الإسْلاَمِ، وَلَمْ یُخْرِجْ أسْمَاءهُمْ مِنْ بَیْنِ أَهْلِهِ ((2))، ثُمَّ أنْتُمْ شِرَارُ النَّاسِ، وَمَنْ رَمَی بِهِ الشَّیْطَانُ مَرَامِیَهُ، وَضَرَبَ بِهِ تِیهَهُ! وَسَیَهْلِکُ فِیّ صِنْفَانِ: مُحِبٌّ مُفَرِّطٌ یَذْهَبُ بِهِ الْحُبُّ إِلی غَیْرِ الْحَقِّ، وَمُبْغِضٌ مُفْرِطُ یَذْهَبُ بِهِ الْبُغْضُ إلَی غَیْرِ الْحَقِّ، وَخَیْرُ النَّاسِ فِیَّ حَالاً النَّمَطُ الْأَوْسَطُ فَالْزَمُوهُ، وَآلْزَمُوا السَّوَادَ الأَعْظَم فَإِنَّ یَدَ الله مَعَ الْجَمَاعَةِ، وَإِیَّاکُمْ وَالْفُرْقَةَ! فَإنَّ الشَّاذَّ مِنَ النَّاسِ لِلشَّیْطانِ، کَمَا أنَّ الشَّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ، أَلاَ مَنْ دَعَا إِلَی هَذَا

ص: 97

الشِّعَارِ فَآقْتُلُوهُ، وَلَوْ کَانَ تَحْتَ عِمَامَتِی هذِهِ، فَإنَّمَا حُکِّمَ الْحَکَمَانِ لِیُحْیِیَا مَا أَحْیَا آلْقُرْآنُ، وَیمِیتَا مَا أَمَاتَ الْقُرْآنُ، وَإِحْیَاؤُهُ الاجْتِمَاعُ عَلَیْهِ، وَإِمَاتَتُهُ آلافْتِرَاقُ عَنْهُ. فَإنْ جَرَّنَا الْقُرْآنُ إِلَیْهِمُ اتَّبَعْنَاهُمْ، وَإِنْ جَرَّهُمْ إِلَیْنَا اتَّبَعُونَا» ((1)).

إنّ المصحف المتداول الیوم بین أیدی المسلمین لم یکن مصحف أبی بکر، ولا هو مصحف عمر، ولا هو مصحف عثمان، بل هو المصحف الذی کان یقرأه رسول الله علی الناس علی مکث، وهو المشهور بین المسلمین والذی جمع بواسطة وصیه علی علیه السلام من خلف فراش رسول الله صلی الله علیه و آله ، وهو المصحف الّذی کان الناس یقرأون بآیاته وسوره فی صلاتهم وأنسوا به فی لیالیهم ونهارهم، وأنه هو المصحف الذی وضعه علی رأسه والذی جاء عن أبی صالح أنّه قال: رأیت علی بن أبی طالب أخذ المصحف فوضعه علی رأسه حتّی لَأری ورقه یتقعقع، ثمّ قال: اللّهمّ إنّهم منعونی أن أقوم فی الأُمّة بما فیه، فأعطنی ثواب ما فیه ... ((2)).

أکتفی بهذا القدر عن روایات جمع أبی بکر للقرآن کی انتقل إلی جمع عمر بن الخطاب.

ص: 98

ما نزل من القرآن، فختم بهما براءَة» ((1)).

• وفی نصٍّ آخر لابن أبی داوود: «أتی الحارث بن خزیمة بهاتین الآیتین من آخر سورة براءة إلی عمر، فقال: من معک علی هذا؟ قال: لا أدری والله، إلّا أنّی سمعتهما من رسول الله صلی الله علیه و آله ووعیتهما وحفظتهما.

فقال عمر: وأنا أشهد لسمعتهما من رسول الله صلی الله علیه و آله ، ثمّ قال: لو کانت ثلاثة آیات لجعلتها سورة علی حدة، فانظروا سورة من القرآن فألحقتهما فیها، فألحقتها فی آخر براءة» ((2)).

3 - ابن أبی داوود فی المصاحف: «عن الحسن: أنّ عمرَ بن الخطّاب سألَ عن آیةٍ من کتاب الله، فقیل: کانت مع فلانِ فقتلَ یوم الیمامة، فقال: إِنا لله، وأمر بالقرآن فجمع، فکان أولَ من جمعه فی المصحف» ((3)).

4 - ابن الأنباری فی المصاحف: «عن أبی إسحاق، عن بعض أصحابه، قال: لمّا جمع عمر بن الخطّاب المصحف سأل مَن أعربُ النّاس؟ قیل: سعید بن العاص، فقال: من أکتبُ الناسِ؟ فقیل: زیدُ بن ثابت، قال: فلیُملّ سعیدٌ ولیکتب زیدٌ، فکتبوا مصاحفَ أربعةً، فانفذَ مصحفاً منها إلی الکوفة، ومصحفاً إلی البصرة، ومصحفاً إلی

ص: 100

الشام، ومصحفاً إلی الحجاز» ((1)).

5 - ابن أبی داوود: «عن عبد الله بن فضالةَ، قال: لمّا أراد عمر أن یکتب [المصحف] الإمام أقعد له نفراً من أصحابه، وقال: إذا اختلفتم فی اللغة فاکتبُوها بلُغة مُضرَ فإنّ القرآن نزل علی رجلٍ من مضر ((2))، وفی آخر: لا یملینّ فی مصاحفنا إلّا غلمان قریش وثقیف» ((3)).

6 - ابن سعد فی الطبقات: «عن محمّد بن کعب القُرَظِیِّ، قال: جمع القرآن فی زمانِ النبیّ صلی الله علیه و آله خمسةٌ من الأنصارِ: معاذ بن جبلٍ، وعبادةُ بن الصامتِ، وأُبیّ بن کعبٍ، وأبو أیّوب، وأبو الدرداء، فلمّا کان زمانُ عمر بن الخطّاب کتبَ إلیه یزید بن أبی سفیان، إنّ أهل الشام قد کثروا وربلوا ((4)) وملؤوا المدائن، واحتاجوا إلی من یعلّمهم القرآن، ویفقّههم، فأعنّی یا أمیر المؤمنین برجالٍ یعلمونهم.

فدعا عمرُ أُولئک الخمسة، فقال لهم: إنّ إخوانکم من أهل الشام قد استعانونی بمن یعلّمُهم القرآن ویفقّههم فی الدین، فأعینونی رحمکم الله بثلاثةٍ منکم، إن أجبتم فاسْتَهِمُوا، وإن انتدب ثلاثة منکم فلیخرجوا.

فقالوا: ما کنّا لنتساهم، هذا شیخٌ کبیرٌ لأبی أیّوب، وأمّا هذا فسقیمٌ لأبیّ بن

ص: 101

کعب، فخرج معاذ وعبادة وأبو الدرداء.

فقال عمر: ابدؤوا بحمص، فإنّکم ستجدون النّاس علی وجوه مختلفةٍ، منهم من یَلقِّنْ، فإذا رأیتم ذلک فوجّهوا إلیه طائفةً من النّاس، فإذا رضیتم منهم فلیقُم بها واحدٌ، ولیخرج واحدٌ إلی دمشق، والآخرُ إلی فلسطین.

فقدموا حمص، فکانوا بها حتّی إذا رضُوا من النّاس أقامَ بها عبادةُ، ورجع أبو الدرداء إلی دمشق، ومعاذٌ إلی فلسطین، وأمّا معاذٌ فماتَ بها، وأمّا أبو الدرداء فلم یزل بدمشق حتّی ماتَ» ((1)).

7 - ابن سعد: «عن خزیمة بن ثابت، قال: جئتُ بهذه الآیة: «لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ»إلی عمر بن الخطّاب وإلی زید بن ثابت، فقال زیدٌ: من یشهد معک؟ قلتُ: لا والله ما أدری، فقال عمرُ: أنا أشهد معه علی ذلک» ((2)).

8 - «عن یحیی بن جعدةَ، قال: کان عمرُ لا یقبلُ آیة من کتاب الله حتّی یَشْهَدَ علیها شاهدانِ، فجاء رجلٌ من الأنصار بآیتین، فقال عمرُ: لا أسألک علیهما شاهداً غیرک «لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ» إلی آخر السورة» ((3)).

9 - «عن ابن عبّاس، قال: قال عمر بن الخطّاب وهو یخطب علی المنبر: إنّ الله عز وجل بعث محمّدا صلی الله علیه و آله بالحقّ، وأنزل علیه الکتاب، فکان فیما أنزل علیه آیة الرّجم،

ص: 102

فرجم رسول الله صلی الله علیه و آله ورجمنا بعده، وإنّی قد خشیت أن یطول بالنّاس زمان فیقول قائل: والله ما نجد الرّجم فی کتاب الله، فیضلّوا بترک فریضة أنزلها الله، ألا وإنّ الرّجم حقّ علی من زنی إذا أُحصن وقامت البیّنة، أو کان الحمل والاعتراف. ثمّ قد کنّا نقرأ (لا ترغبُوا عن آبائکم فإنّه کفرٌ بکم)، أو (إنّ کفراً بکم أن ترغبوا عن آبائکم)» ((1)).

10 - ابن سعد: «عن محمّد بن سیرین قال: قتل عمرُ ولم یَجْمَعُ القرآن» ((2)).

· و«عن سوار بن شبیب، قال: دخلت علی ابن الزبیر فی نفر فسألته عن عثمان، لِمَ شقّق المصاحف، ولِمَ حمی الحمی؟

فقال: قوموا فإنّکم حروریة.

قلنا: لا والله ما نحن حروریة.

قال: قام إلی أمیر المؤمنین عمر رجل فیه کذب وولع، فقال: یا أمیر المؤمنین، إنّ النّاس قد اختلفوا فی القراءة، فکان عمر قد همَّ أن یجمع المصاحف فیجعلها علی قراءة واحدة، فطعن طعنته التی مات فیها، فلمّا کان فی خلافة عثمان قام ذلک الرجل فذکر له، فجمع عثمان المصاحف، ثمّ بعثنی إلی عائشة فجئت بالصحف التی کتب فیها رسول الله القرآن، فعرضناها علیها حتّی قوّمناها، ثمّ أمر بسائرها فشقّقت» ((3)).

ص: 103

رفعنا رفعة لا یبلغها أحد بعدنا» ((1)).

واشتهر عنه قراءته للآیة القرآنیة: ﴿السَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَالأَنْصَارِ وَالَّذِینَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ﴾ علی النحو الآتی: (السابقون الأوّلون من المهاجرین والأنصارُ الذین اتّبعوهم بإحسان) فیرفع کلمة الأنصار ویحذف الواو بعدها، فتکون جملة (الذین اتّبعوهم) صفة للأنصار، ومعناه: أنّ الله قد رضی عن المهاجرین وعن أتباعهم الأنصار.

وهذا الفهم وهذه القراءة کان لا یقبلها سیّد القرّاء أُبیّ بن کعب لأنها لیست واردة عن النبی والوحی الالهیّ، بل کان یری بأن الفضل لهم کما هو للمهاجرین سواء، فجاء فی المستدرک للحاکم «عن أبی سلمة ومحمّد بن إبراهیم التیمی، قالا:

مرّ عمر بن الخطّاب برجل وهو یقول للمهاجرین ﴿وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَالأَنْصَارِ وَالَّذِینَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ رَضِیَ الله عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ﴾... إلی آخر الآیة.

فوقف علیه عمر فقال: انصرف، فلمّا انصرف، قال له عمر: من أقرأک هذه الآیة؟ قال أقرأنیها أُبیّ بن کعب.

فقال: انطلقوا بنا إلیه، فانطلقوا إلیه، فإذا هو متّکئ علی وسادة یرجّل رأسه، فسلّم علیه، فردّ السلام، فقال: یا أبا المنذر، قال: لبّیک، قال: أخبرنی هذا أنّک أقرأته هذه الآیة؟

ص: 105

قال: صدق، تلقّیتها من رسول الله.

قال عمر: أنت تلقّیتها من رسول الله؟!

قال: نعم أنا تلقّیتها من رسول الله، ثلاث مرّات کلّ ذلک یقوله، وفی الثالثة وهو غَضْبان: نعم والله لقد أنزلها الله علی جبرئیل وأن-زلها جبرئیل علی قلب محمّد صلی الله علیه و آله ولم یستأمر فیها الخطّاب ولا ابنه، ف-خرج ع-مر وهو رافع ی-دیه وهو یق-ول: الله أک-بر، الله أکبر» ((1)).

ولا یستبعد أن یکون ابن الخطّاب قد ذهب إلی هذا الرأی - مضافا إلی ما قلناه من اعتقاده بترجیح قریش علی غیرهم - لموقف الأنصار من المهاجرین فی حیاة النبیّ، وموقفهم من الشیخین فی السقیفة وقولهم: منّا أمیر ومنکم أمیر، والأهم من ذلک حبّهم لأهل البیت، ومقولة الأنصار بأجمعها: لا نبایع إلّا علیّاً ((2)).

ففی قراءة الآیة (محذوفة الواو) تَجَرّأ عمر علی کلام ربّ الأرباب، وحذف شیئاً منه، وأنّه قد قرأ هذه الآیة بعد وفاة رسول الله، ولا یمکن للآخرین أن یبرّروا لعمر بن الخطّاب بأنّه کان لا یعرف قراءة الآیة کما هی، لأنّهم ادّعوا له علوَّ المرتبة حتی قالوا عنه بأنه کان یعرف روح التشریع، وأنّ الوحی کان یوافقه فی کثیر من المسائل دون النبیّ صلی الله علیه و آله ، فکیف لا یعرف عمر قراءة الآیة المقروءة علی عهد رسول الله والتی سمعها

ص: 106

المهاجرون والأنصار؟ بل لماذا لا یوافقه الوحی هنا ویصحح القرآن باقتراحه؟ إنّه کتاب الله الّذی صانه الله من التحریف فی قوله تعالی: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ هذا من جهة.

ومن جهة أخری أنّ النصّ الأوّل یؤکّد عدم صحة ما أُشیع عن زید بن ثابت وأنّه جمع القرآن علی عهد أبی بکر؛ لأنّ الانصار جاؤوا إلی عمر فقالوا: یا أمیر المومنین نجمع القرآن فی مصحف؟

فلو کان القرآن مجموعاً علی عهد أبی بکر لما اقترح الأنصار علی عمر بجمع القرآن ثانیة، ولما اتّهمهم عمر باللّحن؛ لأنّ القرآن کان قد جمع بیَدِ أنصاریٍّ منهم، وفی زمن سبق زمن عمر بن الخطّاب.

وباعتقادی أنّ الجماعة لأجل السیطرة علی السلطة التشریعیّة مضافاً إلی السلطة التنفیذیّة، حاولوا أن یصادروا القرآن والسنّة، إذ الضرورة أجبرتهم لجمع القرآن حتّی تتحقّق أحلامهم.

أمّا النصّ الثانی فهو یخالف ما تقدّم نقله عن أبی العالیة من أنّ جمع القرآن کان فی خلافة أبی بکر، حیث کان الرجال یکتبون ویملی علیهم أُبیّ بن کعب، فلمّا انتهوا إلی هذه الآیة ﴿ثُمَّ انصَرَفُوا صَرَفَ الله قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَیَفْقَهُونَ﴾ ((1)) فظنّوا أنّ هذا آخر ما أُنزل من القرآن، فقال لهم أُبیّ: إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أقرأنی بعدهنّ آیتین ﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَحِیمٌ فَإِن

ص: 107

تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِیَ الله لاَإِلهَ إلّا هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ﴾ ثم قال: هذا آخر ما أُنزل من القرآن، قال: فختم بما فتح به بالله الذی لا إله إلا هو، وهو قول الله تبارک وتعالی: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ إلّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إلّا أَنَا فَاعْبُدُونِ﴾ ((1)).

فهذا النصّ یؤکّد بأنّ الوقوف علی الآیة: ﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ﴾ کان فی زمن أبی بکر لا فی عهد عمر أو عثمان.

ویؤیّده خبر زید المروی فی المصاحف ((2)) - المروی فی بدایة جمع أبی بکر عن صحیح البخاری والترمذی -: «فلم یزل أبو بکر یراجعنی... فجمعت القرآن، أجمعه من الأکتاف والأقتاب والعسب وصدور الرجال حتّی وجدت آخر سورة التوبة مع خزیمة بن ثابت الأنصاری لم أجدهما مع أحد غیره».

إذن أُبیّ بن کعب وخزیمة بن ثابت رویا وجود هذه الآیة فی القرآن علی عهد أبی بکر، وقد کتبها زید بن ثابت آنذاک، فلا یصحّ بعد هذا ما تناقلته بعض الأخبار بأنّه وقف علیها فی زمن عثمان، أو (أن الحارث بن خزیمة أتی بهاتین الآیتین من آخر سورة براءة إلی عمر فقال: من معک علی هذا) والذی نقله عن المصاحف للسجستانی 1: 221 / ح 96.

ص: 108

کما تری فی النصّ الثانی ((1)) تأکید حذیفة وعثمان علی عدم توقیفیة أماکن السور والآیات، وأنّها کانت توضع برأی الصحابة، لقول عثمان: «أین تری أن نجعلهما، فقال خزیمة: اختم بهما آخر ما نزل من القرآن فختم بهما براءة»:

أو قول عمر: (لو کانت ثلاث آیات لجعلتها سورة علی حدة، فانظروا سورة فألحقوهما فیها، فألحقتها فی آخر براءة) ((2)).

لا أدری أیصحّ ما ادّعی لعمر وعثمان بأنّهما کانا یعتمدان علی شاهدین فی جمع القرآن، أو ما قاله القرطبی فی ردّ «الرافضة»!! بحسب زعمه:

«بأنّ خزیمة لمّا جاء بهما تذکّرهما کثیر من الصحابة، وقد کان زید یعرفهما ولذلک قال: فقدت آیتین من آخر سورة التوبة، ولو لم یعرفهما لم ی-در هل فقد شی-ئاً أو لا؟ فالآی-ة إنّما ثبتت بالإجماع لا بخزیمة وحده» ((3)).

فنقول للقرطبی: بأنّ القرآن کلّه ثابت بالإجماع لا خصوص هذه الآیة فقط، وإنّ التواتر لا یحتاج إلی هکذا تأویلات وتخرصات؛ لأنّ النّاس کانوا یقرؤون ما نزل من القرآن إلی ذلک الحین بآیاته وسوره آناء اللیل وأطراف النهار، وکانوا یعرفونه حق معرفته ویمیّزونه عن کلام شعراء العرب وأدبائهم.

ص: 109

فلو کان الأمر کذلک فما الداعی لاعتماد شاهدین فی أَخذ الآیات، مع أنّه المشهور المتواتر بین المسلمین والمتلوّ فی صلواتهم؟!

فلو صحّحنا شهادة خزیمة لاقترانه بشهادة عمر أیضا، أو لشهادة النبیّ بأنّ شهادته تعدل شهادتین، فکیف نصحّح موضوع الشاهدین فی الدَّعاوی؛ لأنّ المعلوم بأنّ الشاهدین یجب أن یکونا شخصین آخرین من غیر المدّعی.

فخزیمة إمّا أن یأتی بشاهدین آخرین، أو نقول ببطلان دعواه؛ لعدم اکتمال الشهود عنده.

موضّحین بأنّ قول رسول الله صلی الله علیه و آله عن خزیمة وأنّ شهادته تعدل بشاهدین، لا یعنی أن شهادة تقوم مقام اثنین، بل أنّه قالها رفعة لشأن خزیمة وتشریفا له لا لکی یغیر حکم الله فی الاشهاد.

ومعناه أنّه عدل مؤتمن یحقّ له أن یشهد لآخرین، فی حین أنّا نری هنا خزیمة مدّعٍ یجب أن یشهد علی قوله آخرون، فلا یجوز قبول دعواه بدون البیّنة والشهود، هذا من جهة.

ومن جهة أخری: إنّ زیدا لم یکن محتاجا إلی شاهد للأخذ بالآیة من خزیمة؛ لأنّ الآیة حسبما قالوه کانت معروفة وموجودة عنده ثمّ فقدها (لأن خزیمة لما جاء بهما تذکرهما کثیر من الصحابة)، فکون المفقود موجوداً عند خزیمة لا حاجة فیه إلی الإشهاد.

ص: 110

وق-د یکون عمر أراد بعملیّته هذه أن یجمع ما ضاع من القرآن ((1)) - حسب زعمه، والعیاذ بالله - بأقلّ إثبات شرعیٍّ، وهو شاهدان عادیّان لا من علیة الصحابة! وهذا ما کان یتخوف منه أمیرالمومنین علی؛ لأنّ بهذه الطریقة سیزاد فی القرآن ما لیس منه، وقد مر علیک نص ابن أبی شیبة (ت 235 ﻫ) وخبر الجوهری (ت 323 ﻫ) وخبر ابن ضریس (ت 294 ﻫ) وروایة المستغفری (ت 432 ﻫ) وما جاء فی الاحتجاج للطبرسی وکتاب سلیم فی هذا المجال.

إذن، المنهجیة الخاطئة - أو قل الفهم الخاطئ - للخلفاء هی التی کادت أن یوقع المسلمین فی التحریف، وأن یُعرَّض القرآن إلی الزیادة والنقصان، لکنّ الله صان کتابه.

ولعلّ تأخّر عمر عن إعلان مصحفه إماما هو عدم قبول المسلمین بمنهجیته وما یرید أن یطبّقه فی القرآن، لأن المسلمین کانوا لا یقبلون ولا یقرؤون إلّا بما علموه فی عهد رسول الله، وأنّ عمر کان یخاف من الناس أن یتهموه بالزیادة فی القرآن - وإن کان یری لنفسه تألیف السور ((2)) -، کما وقفت قبل قلیل علی کلام زید بن ثابت وقوله لعمر: (فإن أنا فرغت من القرآن علی ما سألتم وأظهر علیٌّ القرآن الذی ألفه ألیس قد بطل ما قد عملتم) وهو یوضح سرّ عدم إعلانه عن مصحفه بأنه المصحف الرسمی للدولة وذلک لخوفه من الناس ومضادّة الإمام علی.

وعلیه، فعمر بن الخطّاب لو کان یقدر علی الزیادة والنقصان لأدخل فی القرآن

ص: 111

أمثال آیة رجم الشیخ والشیخة، وسورتی الحفد والخلع، وغیرها من الآیات والسور المُدّعاة فی القرآن الکریم، لکنّ الله صان کتابه العزیز من الزیادة والنقصان.

ویضاف إلی ذلک: أنّ فی - نصّ مصاحف السجستانی الأوّل (والذی ورد تحت رقم 2) - قیام عمر خطیبا فی النّاس طالبا منهم أن یأتوه بمصحفهم، ثم قیام عثمان من بعده، فهنا تساؤل: هل جمع القرآن یعزی إلی عمر أو إلی عثمان؟

المهمّ هو عدم وجود شیء فی النص ینبئ عن أنّ أبا بکر کان قد سبقهما إلی هذا العمل، وبذلک یکون مصحف عمر هو (المصحف الإمام) عندهم، لا مصحف أَبی بکر ولا مصحف عثمان المعتمدان فی قصة جمع القرآن بعد رسول الله وإن قالوا بأنّ أحدهما أخذ عن الآخر.

وقد جاء هذا المعنی صریحا فیما رواه السجستانی فی المصاحف «عن عبد الله بن فض-الة (ت-حت رقم 5): لمّا أراد ع-مر أن یک--تب الإمام ((1)) أقعد له نفرا من أصحابه...» ((2)).

وفی کنز العمّال «عن ابن الأنباری فی المصاحف الذی مرّ تحت رقم 4: «لمّا جمع عمر بن الخطّاب المصحف... فکتبوا مصاحف أربعة، فأنفذ مصحفاً منها إلی الکوفة،

ص: 112

ومصحفاً إلی البصرة، ومصحفاً إلی الشام، ومصحفاً إلی الحجاز» ((1)).

فلا أدری هل أنّ إرسال المصاحف إلی الأمصار کان بأمر عمر بن الخطّاب حسب النص السابق؟ أم أنه کان بأمر عثمان بن عفان حسب النصوص الأخری المشهورة عند المسلمین؟ أم أنه کان بأمرهما معاً؟

وما یعنی إرسال عمر المصاحف إلی الأمصار، هل لجعل مصحفه مصحفاً إماماً للمسلمین؟ أو لشیء آخر؟ ولو کان کذلک فلماذا لا یُقَرَّر ویُعتمَد عندهم فی عهده ثمّ من بعده؟

والأهمّ من کلّ ذلک هو قول عمر بن الخطّاب عن الآیتین اللّتین کانتا عند خزیمة أو ابن خزیمة: «لو کانت ثلاث آیات لجعلتها سورة علی حدة ...». فهی تدلّ علی عدم توقیفیة السور والآیات عند الخلیفة، وأنه کان یجتهد فیها، بحیث یمکنه أن یجعل من ثلاث آیات سورة من عند نفسه، وهذا الکلام لا یقبله کثیر من علماء أهل السنة الیوم وإن صدر عن خلیفته عمر بن الخطاب.

وبعد کل هذا یبقی السؤال مطروحاً: هل أنّ ترتیب السور والآیات کانت بأمر النبیِّ أم باجتهاد الصحابة؟ وهو موضوع جدیرٌ بأن یبحث علی انفراد.

أمّا النصّ الثالث فبعد القول عن الانقطاع فی إسناده لعدم درک الحسن البصری عمر بن الخطّاب، فالنصّ یشیر بوضوح إلی عدم جمع القرآن علی عهد أبی بکر، لأنّه لو کان مجموعاً علی عهده لما أمر عمر بن الخطّاب بجمعه تارة أخری، لأنَّ الخبر صریح

ص: 113

بأنّ عمر جمعه بعد الیمامة، وفیه: «سأل عن آیة من کتاب الله، فقیل: کانت مع فلان وقتل فی یوم الیمامة، فقال: إنّا لله، وأمر بالقرآن فجمع، فکان أوّل من جمعه فی المصحف» ((1))، وهذا الخبر یخالف ما جاء فی البخاری والترمذی عن زید بن ثابت من أنّ القرآن کان قد جمع علی عهد أبی بکر وباصرار من عمر ((2)). فأیّ الخبرین یؤخذ به عند القوم، وأیّهما یترک؟

قد یجاب: بأنّ عمر بن الخطّاب سأل عن تلک الآیة أیّام أبی بکر، وأنّ النص یرتبط بأیّام أبی بکر لا بعهد عمر بن الخطّاب، لکن السؤال یبقی قائما وهو: ما یعنی قول الراوی «فکان أوّل من جمعه فی المصحف» والّذی جاء فی ذیل الخبر؟

أمّا النصّ الرابع فهو یؤکّد بأنّ إِرسال المصاحف إلی الأمصار کان بأمر عمر بن الخطّاب، خلافاً للمشهور عند أهل السنّة والجماعة من أنّه کان بأمر عثمان بن عفّان وفی عهده.

کما فیه: أنّ عمر بن الخطّاب سأل عن أعرب النّاس، فقیل: سعید بن العاص، وعن أکتب النّاس: فقیل زید بن ثابت، لا أنّ السائل عن هذین الامرین هو عثمان بن عفّان کما هو المشهور عند من کتب فی تاریخ جمع القرآن.

وعلینا أن نضیف هنا سؤالاً آخر وهو: هل أنّ سؤالَی عمر عن أعرب النّاس وأکتب النّاس کان حین جمعه للمصحف، أم کان من بعد ما جمع الصحف من عند

ص: 114

الناس؟

وبمعنی آخر: هل کان عمر بن الخطّاب یرید سعید بن العاص وزید بن ثابت لإعراب وتحسین ما کتبه، أم کان یریدهما فی أصل کتابة المصحف وجمعه؟

بل لماذا نری الاضطراب فی زمان دعوة سعید وزید إلی الکتابة والجمع، فتارة یؤتی بهما فی عهد أبی بکر وأخری فی عهد عمر وثالثة فی عهد عثمان، فلا ندری من هو السائل عن أعرب الناس وأکتب الناس هل هو الخلیفة الأول أم الثانی أم الثالث؟

أمّا النصّ الخامس، ففیه أنّ عمر بن الخطّاب: «لمّا أراد أن یکتب الإمام أقعد له نفراً من أصحابه، وقال: إذا اختلفتم فاکتبوها بلغة مضر».

وهذا یفهم بأنّه کان یرید توحید القرآن علی حرف واحد وکتابة (المصحف الامام للمسلمین)، ولأجله قال: إذا اختلفتم فی اللغة فاکتبوها بلغة مضر فإن القرآن نزل علی رجل من مضر، ومعناه: عدم قبول عمر تدوین القرآن علی غیر لغة قریش، أمثال: لغة هذیل، وهوازن وغیرها.

وقد اشتهر عن عمر أنه أنکر علی ابن مسعود قراءته (عتّی حین) بدل (حتّی حین)، وکتب إلیه: أنّ القرآن لم ینزل بلغة هذیل فأقری ء النّاس بلغة قریش ولا تُقرِئْهم بلغة هذیل ((1)).

فسؤالی: کیف یمکننا أن نجمع بین هذا القول وبین ما رواه عمر عن رسول

ص: 115

الله صلی الله علیه و آله وأکد علیه: «إنّ هذا القرآن أُنزل علی سبعة أحرف فاقرؤوا ما تیسّر منه» ((1)) أو قوله صلی الله علیه و آله : «یا عمر إنّ القرآن کلّه صواب ما لم تجعل رحمة عذابا أو عذابا رحمة» ((2))، فالأحرف السب-عة علی أقل تقدیر تشمل اللغات واللهجات، ثم تشمل بعدها القراءات الأُخری، هذا من جهة.

ومن جهة أخری مرّ علیک بأنّ عمرلم یرتض للأنصار أن یجمعوا القرآن، بدعوی وجود اللحن فی ألسنتهم، فکیف أوکل هو ومن قبله أبوبکر ومن بعده عثمان جمع القرآن إلی زید بن ثابت الأنصاری، مع ادعاء وجود اللّحن فی لسان الأنصار؟!

بل کیف یترک عثمان وجود اللحن فی القرآن مع مشاهدته ذلک فی المصحف الذی جمعه، وعلمه بأنه شیء قبیح عند العرب؟

بل کیف تتطابق تلک الأخبار مع إرسال عمر ثلاثة من الأنصار إلی حمص، ودمشق وفلسطین لتعلیمهم القرآن، کما مرّ علیک فی الرقم (6).

بلی، إنّ ابن حجر علّق فی فتح الباری علی الروایة الآنفة بقوله:

«ولیس فی الذین سمیّناهم أحد من ثقیف بل کلّهم إمّا قریشیّ أو أنصاریّ» ((3)).

قال ابن قتیبة فی کتاب المشکل ما نصّه:

ص: 116

«فکان من تیسیر الله تعالی أنّ أمر نبیّه أن یُقری ء کلّ أُمّة [لعلّه یرید بالأمّة القبیلة] بلغتهم وما جرت به عادتهم.

فالهذلی یقرأ (عتّی حین) یرید (حتّی حین) لأنّه هکذا یلفظ بها ویستعملها (أی بقلب الحاء عینا فی النطق).

والأسدی یقرأ تِعْلَمُون، وتِعْلَمُ، (وتِسْوَدُّ وُجُوه) ، (أَلمْ إعْهَدْ إلیکم) بکسر حروف المضارعة فی ذلک کلَّه.

والتمیمیّ یهمز، والقرشیّ لا یهمز، والآخر یقرأ: (وإذا قیل لَهُمْ)، (وَغُیِّضَ الماء) بإشمام الکسر مع الضمِّ و(هَذِه بِضِاعَتُنَا رُدّتْ إلَیْنَا) باشمام الکسر مع الضمِّ و(ما لَکَ لا تَأْمَنَّا) بإشمام الضمِّ مع الإدغام» ((1)).

هذا وقد بیّن الزرقانی فی مناهل العرفان:

«أن الحکمة فی نزول القرآن علی الأحرف السبعة هو التیسیر علی الأمّة الإسلامیّة کلّها، خصوصا الأمَّةَ العربیة التی شوفهت بالقرآن، فإنّها کانت قبائل کثیرة، وکان بینها اختلاف فی اللهجات ونبرات الأصوات وطریقة الأداء وشهرة بعض الألفاظ فی بعض المدلولات، علی رغم أنّها کانت تجمعها العروبة، ویوحّد بینها اللسان العربیّ العامّ، فلو أخذت کلّها بقراءة القرآن علی حرفٍ واحد لشقّ ذلک علیها، کما یشقُّ علی القاهری منّا أن یتکلّم بلهجة الأسیوطی مثلاً وإن جمع بیننا اللسان المصری العام، وألّفت بیننا الوطنیة المصریة فی القطر الواحد، وهذا الشاهد تجده ماثلاً بوضوح بین

ص: 117

الأحادیث السالفة فی قوله صلی الله علیه و آله فی کلِّ مرَّةٍ من مرَّات الاستزادة (فرددتُ إلیه أنْ هوِّنْ علی أُمّتی) وقوله: (أسأل الله معافاتَه وَمغفرَتَه، وَإِنَّ أمَّتی لا تطیقُ ذلک). ومن أنّه صلی الله علیه و آله لقَی جبریلَ فقال: (یا جِبْریلُ إنی أرْسلتُ إلی أُمَّةٍ أُمِّیَّة فیهم الرجلُ والمرأة، والغلام والجاریة، والشیخ الفانی الّذی لم یقرأ کتابا قط)» ((1)) الخ.

فلو صحّ هذا فکیف یرید عمر أو عثمان أن یوحّدا الأمّة علی قراءة واحدة، فی حین أنّ الله ورسوله أرادا التیسیر للأمّة والتوسعة لهم کما یقولون!!

أمّا النصوص الثَّلاثَةُ الأخیرة المتبقّیة فلیس فیها دلالة علی جمع عمر للمصاحف أو توحیده الناس علی قراءة واحدة.

بل فی النصّ السادس تری استعانة عمر بخمسة من الأنصار الذین جمعوا القرآن علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، ثمّ خروج معاذ بن جبل وعبادةَ بن الصامت وأبو الدرداء، دون أُبیّ بن کعب وأبی أیّوب الأنصاری إلی تعلیم أهل حمص ودمشق وفلسطین القراءة، وذلک بطلب من والی الشام یزید بن أبی سفیان.

وهی تشککنا فی المعاییر التی اتخذها عمر مع الأنصار فی القرآن، فلا ندری ما هی أصول سیاسته معهم؟ وهل کان یأخذ بمصاحفهم وقراءاتهم أو لا؟ إذ نراه تارة یقرّبهم ویستعین بهم فی أموره ومنها فی القرآن الکریم، وأخری یبعّدهم؛ بدعوی أنّ فی ألسنتهم لحناً.

بل أین صار اسم زید بن ثابت من بین هؤلاء الخمسة - من الأنصار - الذین

ص: 118

جمعوا القرآن علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله !! والذی استعان بهم عمر لتعلیم أهل الشام.

وهل کان عمر بن الخطّاب ینتقی بعضاً من هؤلاء الأنصار دون بعض، إنّه تساؤل یبحث عن جواب؟

وقد مرّ علیک ما یشیر إلی وجود مصحف لأهل الشام - قبل جمع عمر للقرآن - کان فیه قراءة غیر قراءته، وهو الخبر المروی فی المصاحف عن أبی إدریس الخولانی، أنّ أبا الدرداء رکب الی المدینة فی نفر من أهل دمشق ... ((1)).

وهذا یوکد بأن ما قرأ به أُبی لم یکن قرآنا بل حدیثاً نبویاً تعلمه من رسول الله فی سیاق الآیة لقوله: یا عمر إنک لتعلم أنی کنت أحضر ویغیبون، وأُدعی ویحجبون، ثم قال: والله لئن أحببت لأ لزمنّ بیتی فلا أحدث بشیء.

کما أن النص یوضح بأن عمر کان یقدّم زید بن ثابت علی أُبی بن کعب، کما فیه أن بین أهل الشام من کان یرید الوقیعة بأُبیّ بن کعب لقول أبیّ للدمشقی: «ما کنتم تنتهون معشر الرکیب أو یشدفنی منکم شر».

أمّا النصّ السابع ففیه دعم عمر لخزیمة وَتَأْییدهُ لنقله، ولیس فیه دلالة علی صدور ذلک الخبر فی عهده، فقد یکون صادراً فی خلافة أبی بکر أو فی عهد عثمان، ومثله هو حال النصّ الثامن.

أمّا النصّ التاسع فهو صریح بأنّ عمر بن الخطّاب کان یعتقد بوجود آیة الرجم

ص: 119

فی القرآن، کما أنّه کان یعتقد بوجود آیة: «لا ترغبوا عن آبائکم فإنّه کفر بکم»، أو «أنّ کفراً بکم إن ترغبوا عن آبائکم»، فقد قال عمر: «وإنی أخاف والله أن یطول بالناس زمان فیقول قائل: ما نجد الرجم فی کتاب الله ... » وفی آخر: «لولا أن یقال: زاد عمر فی کتاب الله، لکتبتها بیدی».

أی أنه کان یرید أن یدخل هذه النصوص فی القرآن علی أنها آیات منه، والکل یعلم بأن عمله غیر صحیح، لکنه إن سمح له الناس لفعل، وهذه هی مشکلتنا مع الخلفاء ونهجهم الحاکم، فهم یریدون أن یفرضوا فهمهم وآراءهم علی الأمة کأنها دین، حتی لو کان فهمهم خاطئاً ویخالف العقل والدین، فقد أکّدنا أکثر من مرة بأن ما ادُّعی کونه آیة أو سورة من قبل الصحابة فهو تفسیر ولیس بقرآن، وقد قرأ به رسول الله علی أنه بیان ودعاء وأمثال ذلک، وعلیه فلا یجوز اعتبار کلّ ما قرأ به رسول الله قرآناً، وإن کان کلامه صلی الله علیه و آله بمنزلة القرآن ولا خلاف عندنا فی ذلک.

وألا یدلّ النص الأخیر: «لولا أن یقال: زاد عمر فی کتاب الله، لکتبتها بیدی» علی وجود القرآن مکتوباً قبل عهد عمر ومتداولاً بین أیدی الناس؟

أجل نحن سندرس روایات الزیادة والنقصان فی القرآن عند الفریقین فی الکتاب الثانی من دراستنا (مناقشة روایات التحریف) إن شاء الله تعالی.

أمّا النصّ العاشر - بکلا نقلیه ((1)) - فهو صریح بأنّ عمر بن الخطّاب مات ولم یجمع القرآن، وهذان النصان قد یراد منهما أن عمر بن الخطاب لم یَسْعَ لجمع القرآن

ص: 120

بتاتاً، بل أراد أن یجمع مصاحف الآخرین ویوحّد الأُمّة علی مصحفٍ واحد وقراءة واحدة، لکنه طُعن طعنته التی مات فیها.

وقد یراد منها أن عمر مات ولم یوفق لجمع القرآن کاملاً، کما أنه لم یوفق لجمعهم علی قراءة واحدة، ومصحف إمام، أی أنّه مهّد الأمر لعثمان کی یشارک أخویه الخلیفتین السابقین فی فضیلة الجمع، ولیأخذ سهمه من هذه الفضیلة، لأنّ المرجوّ من کلّ هذه العملیّة - حسبما عرفت - هو أن یتقاسم الخلفاء الثلاثة هذه الفضیلة بینهم، ویحرموا علیاً علیه السلام منها، لأنه صار أب العترة الطاهرة من أهل البیت، فلا یحقّ له أن یکون جامعاً للقرآن، وکلامهم هذا یشابه تعلیلهم السابق فی إبعاده عن الخلافة، بدعوی أنّ النبوّة والخلافة لا تجتمعان فی بیت.

* * *

إذن لم یثبت عندنا أنّ الشیخین قد جمعا القرآن علی عهدهما حتی یُعْتَمَد مصحفهما فی زمن عثمان وإن تظاهرا بذلک واشتهر الأمر بین المسلمین.

کما لم یصحّ ما استدلّوا به لاضطراب الأخبار وتعارض بعضها مع البعض الآخر، فهم بهذه الأقوال أرادوا أن یسلبوا فضیلة جمع القرآن من أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام ، فاتحین المجال - فی الوقت نفسه - للادعاء بأن عثمان هو الذی جمع القرآن متأخراً، وبذلک لیشرکوا ثالث الخلفاء مع أخویه أبی بکر بن أبی قحافة وعمر بن الخطّاب فی هذه القضیة، وقد یمکن أن یقال بأن عثمان احتمی باسم الشیخین لتصحیح عمله أو أن الأمویین لما رأوا عثمان هو الخلیفة المستضعف المأفون أشرکا أخویه لحمایته فجاءت فکرة جمع القرآن ثلاثیة.

ص: 121

النّاس، ثمّ قرأه علیهم بالموسم!

فلمّا کان حدیثا [ویعنی به فی عهده وزمانه] کتب إلیَّ حذیفة: أنّ الرجل یلقی الرجل فیقول: قرآنی أفضل من قرآنک، حتّی یکاد أحدهما یکفّر ص-احبه، فلمّا رأی-ت ذل-ک أمرت النّاس بقراءة المصحف الّذی کتبه عمر، وهو هذا المصحف، وأمرتهم بترک ما سواه، وما صنع الله بکم خیر ممّا أردتم لأنفسکم» ((1)).

فتری عثمان فی هذا النصّ یجعل نواة فکرة جمع القرآن لعمر بن الخطّاب، ویعتبر نفسه لم یفعل شیئاً إلّا أمره النّاس بقراءة المصحف الّذی کتبه عمر وتَرْک ما سواه؟

فلو صحّ هذا القول فما هو دور زید بن ثابت فی عهده إذن؟ بل لماذا نراه یختلف مع ابن مسعود؟ والأخیر یعترض علی عثمان؟!

ویضاف إلیه: أنّ ابن الزبیر أحسّ من کلام سوار بن شبیب اعتراضه علی إقدام عثمان علی المصاحف وتمزیقه وحرقها لها، فعلّل له بأنّ ذلک کان من رأی عمر، لکنّ عمر قتل قبل تنفیذه، قال بذلک مع تحفّظه علی ذکر اسم الرجل المقترِح علی عمر جمع المصاحف.

ففی تاریخ المدینة: «عن سوار بن شبیب، قال: دخلت علی ابن الزبیر فی نفر فسألته عن عثمان، لِمَ شقّق المصاحف، ولِمَ حمی الحمی؟

ص: 123

فقال: قوموا فإنّکم حروریة...» ((1)).

إلی آخر الخبر الّذی مرّ قبل قلیل تحت رقم (10).

وبعد کلّ هذا یحقّ لنا - جریاً مع البحث - أن نسأل أتباع الخلفاء:

لو رضیتم بکون القرآن مجموعاً - ولو ناقصاً - فما معنی قول الراوی فی خبر المصاحف لابن أبی داوود: «أنّ عمر أوّل من جمع المصحف»؟!

ولو تنزّلنا وقبلنا بأنّ عمر بن الخطّاب کان هو أوّل من جمع المصحف، فما هو دور أبی بکر قبله فی جمع القرآن، مع إقرارهم بأنّ صحف أبی بکر کانت عند عمر، فیکون أبو بکر هو الأوّل فی جمع القرآن لا عمر بن الخطّاب.

ولو شککنا فی ظهور لفظ (الکتاب) فی المکتوب ((2)) فلا مجال للمناقشة فی الفهم العام الّذی تلّقاه المسلمون عبر العصور من هذه الکلمة اللغویة وظهورها فی المجموع المؤلّف بین الدفّتین.

فالجمع بمعنی التألیف فی القرآن لا یمکن تصوّره إلّا من قبل النبیّ أو الوصی من بعده؛ لأنّ القرآن قد نزل علیه صلی الله علیه و آله ، وکان هو أعلم النّاس بمکان الآیات فیه، فلا یمکن لغیره جمعه إلّا نفسه، وهو الإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام ، حتّی إنّ أعیان الصحابة - أمثال: ابن مسعود وأُبیّ - لا یمکنهم جمع القرآن إلّا تحت إشراف النبیّ صلی الله علیه و آله .

ص: 124

کما لا یعقل أیضاً أن یترک النبیّ صلی الله علیه و آله ما جمعه إلی الأقدار، فکان علیه صلی الله علیه و آله أن یجمعه فی بیته وخلف فراشه، ویکلّف وصیّه علیه السلام بجمعه بین الدفّتین من بعد وفاته، وقد مر علیک قول الإمام الباقر علیه السلام : «ما ادّعی أحد من الناس أنه جمع القرآن کلّه کما أنزل إلا کذّاب، وما جمعه وحفظه کما نزله الله تعالی إلّا علی بن أبی طالب والأئمّة من بعده».

وفی آخر: «ما یستطیع أحد أن یدّعی أنّ عنده جمیع القرآن کلّه ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء».

إذن الکتاب العزیز موجود بید المسلمین، والعترة ساهمت فی تدوینه وجمعه، وهذا الترابط الموجود بین القرآن والعترة أکد علیه رسول الله فی کلماته، وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیه الحوض.

وأنّ فی جلوس الإمام علیّ علیه السلام بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله فی بیته کی یجمع القرآن تأکید علی استحکام هذه الرابطة بینهما، لأنّ القرآن لا یجمع إلّا بید وصیِّ محمّد صلی الله علیه و آله کما فی أخبار أهل البیت.

وبما أنّ العلماء کانوا قد أغفلوا بیان هذا الأمر فی تاریخ جمع القرآن فقد رأیت من الواجب علیّ الاهتمام به أکثر ورفع الستار عنه، لأنّه یوضّح للباحثین عمق الترابط بین القرآن والعترة وبعض الأمور العالقة فی أمر الخلافة والقرآن، ولکی أمهّد لبعض الأمور العقائدیة ولهذا المبحث بعض الشیء لابدّ من الإشارة الی التوجهات الفکریة للخلفاء قبل البعثة وبعدها.

ص: 125

وسؤالنا: هل هناک ترابط بین ما قاله عمر أیّام خلافته - لمّا أراد أن یکتب السنن: «وإنّی ذکرت قوماً کانوا قبلکم کتبوا کتباً، فأکبّوا علیها، فترکوا کتاب الله تعالی، وإنّی والله لا أُلبِسُ کتابَ الله بشیءٍ أبدا» ((1))، أو «أُمنیة کأُمنیة أهل الکتاب» ((2)) - وبین ما علله فی منع تدوین الحدیث وهو التشبّه ببنی إسرائیل أم لا؟

بل ما یعنی فی المقابل تشبیه رسول الله الإمام علی بن أبی طالب بنفسه ومؤاخاته معه علیه السلام وقوله: «کهارون من موسی»، أو جعل الله ورسوله عدد خلفائه «کعدة نقباء بنی إسرائیل» ((3)) وهل اختلط علیه شیء بشیء آخر.

ألا تدل الجملتان الآنفتان ((4)) من قبل عمر علی وجود کِتابٍ معهود ومعروف بین أیدی المسلمین، اکتفی عمر به بدیلاً عن السنة وعمّا أراد النبیّ کتابته لهم.

وهل هناک ترابط بین التشبّه ببنی إسرائیل وبین إخبارات رسول الله صلی الله علیه و آله عن اتّباع أمّته الأُمم السابقة فی قوله: «لتتبعنّ سنن من کان قبلکم شبراً بشبر وذراعاً بذراع حتّی لو دخلوا جحر ضبٍ تبعتموهم» ((5))، وهل هذا یشیر إلی تحریف المسلمین للقرآن لاحقاً کما حرفت الیهود التوراة؟

ص: 127

بل هل هناک ترابط بین کلام عمر السابق وما جاء فی کنز العمّال من مسند عمر وقوله:

«إنّی کنت أغشی الیهود یوم دراستهم فقالوا: ما من أصحابک أحد أکرم علینا منک، لأنّک تأتینا.

قلت: وما ذاک إلّا أنّی أعجب من کتب الله کیف یصدّق بعضها بعضاً، وکیف تصدّق التوراة الفرقان والقرآن التوراة...» ((1)).

وقوله لرسول الله صلی الله علیه و آله : «إنّ أهل الکتاب یحدّثونا بأحادیث قد أخذت بقلوبنا، وقد هممنا أن نکتبها.

فقال صلی الله علیه و آله : یابن الخطّاب أمتهوّکون أنتم کما تهوّکت الیهود والنصاری؟! أما والّذی نفس محمّد بیده لقد جئتکم بها بیضاء نقیة...» ((2)).

وهل کان عمر بن الخطّاب یخاف من أن تتأثّر أمّة محمّد بتعالیم أهل الکتاب، أم کان یخاف من استخلاف رسول الله العترة علی أمته؟

أولیس فی جملة عمر الآنفة «حسبنا کتاب الله»، ونهی أبی بکر من التحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله والاکتفاء بالقرآن دون السنة وقوله: «بیننا وبینکم کتاب الله فاستحلّوا حلاله وحرّموا حرامه» ((3))، تعریض بالنبی صلی الله علیه و آله وعدم احترام لسنّته.

ص: 128

علی أنّ الله سبحانه وتعالی کان قد ألزم المؤمنین بلزوم اتّباعه وعدم التخطّی عن أوامره صلی الله علیه و آله لقوله تعالی: ﴿وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی الله وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ﴾ ((1)) وقوله تعالی: ﴿إِنَّمَا کَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذَا دُعُوا إِلَی الله وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَن یَقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنَا وَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ ((2)).

فلماذا أبو بکر وعمر لا یرتضیان الأخذ بقول النبیّ وفعله وتقریره، ویتخطیان أوامره؟ بل یرشدانه فی الأخذ عن الیهود، هل لکونه صلی الله علیه و آله کان داعیا إلی اتّباع عترته؟ وهل الدعوة إلی العترة بدعة أم أنها سنة!!

أجل، إنّ أبابکر وعمر کانا یتعاملان مع رسول الله صلی الله علیه و آله کإنسان عادی یصیب ویخطی ء، فتراهما یرفعان صوتهما فوق صوت النبیّ صلی الله علیه و آله ((3)).

وقد أخذ عمر بن الخطّاب بثوب رسول الله صلی الله علیه و آله لمّا أراد الصلاة علی المنافق ((4)).

ونهی الصحابة الجالسین عنده صلی الله علیه و آله عن أن یأتوه بکتف ودواة، معلّلاً بأنّ الرجل لیهجر ((5)) - والعیاذ بالله - ومعناه: أنّ بعض الصحابة کانوا لا یعرفون مکانة رسول الله صلی الله علیه و آله الممیّزة عند ربّ العالمین، أو کانوا لا یریدون أن یمنحوه ویعطوه صلی الله علیه و آله ما أعطاه

ص: 129

الله، أی أنّهم کانوا یحاولون أن یجرّدوه صلی الله علیه و آله من عظمة الرسالة ویجعلوه مبلّغا عادیاً وموصلاً للأمانةِ فقط بحیث لا یکون لشخصه الکریم مدخلیة فی الشریعة.

أو کانوا یریدون أن یقولوا بأنّ ما أتی به محمّد من عند الله هو أهمّ من شخصه الکریم صلی الله علیه و آله ، إذ یلزم علی المؤمنین الأخذ بما أتی به من الذکر الحکیم لا بما قاله صلی الله علیه و آله تفسیراً وتأویلاً فی ذلک، لکون القرآن حمّالا ذا وجوه - حسب تعبیر الإمام علیّ علیه السلام - وعلیهم الاکتفاء بالقرآن دون تفسیره وتبیانه من قبل رسول الله صلی الله علیه و آله ، فلو قُرِّر هذا المنهج فسیفتح المجال لدخول الرأی فی القرآن حسب اعتقاد الإمام وکثیر من الصحابة.

نعم، إنّ عملیّتهم هذه ((1)) کانت تدعو إلی التنصّل عن أوامر الرسول صلی الله علیه و آله ، فی حین أنّا نعلم بأنّ طاعة النبیّ هی طاعة للّه، ومعصیته هی معصیة للّه، ولا اختلاف بین کلامه صلی الله علیه و آله وبین ما أتی به من السماء، لقوله تعالی: ﴿وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إلّا وَحْیٌ یُوحَی﴾، ولقوله تعالی: ﴿فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ﴾.

لکن الآخرین - وبقولهم الآنف - أرادوا تحجیم دور الرسول صلی الله علیه و آله والرسالة، وقد یکونون هادفین فی أُطروحتهم هذه، وقد لا یکونون لکنّ المؤشرات تدل علی ذلک، فهم یریدون القول بأنّ کتاب الله أهمّ من رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ الصلاة أهمّ منه صلی الله علیه و آله ، لأنّ الرسول صلی الله علیه و آله - بعقیدتهم - یخطئ ویصیب ویسهو وینسی والعیاذ بالله، لکن القرآن معصوم، وهذا یلزم المسلم الاکتفاء بالقرآن دون السنّة، أی أنهم قالوا بذلک لادّعائهم

ص: 130

خطأ رسول الله صلی الله علیه و آله فی معرفة الموضوعات الخارجیة کتأبیر النخل ((1)) وأمثاله ثم القول باجتهاده فی الأحکام، والقول بسهوه صلی الله علیه و آله ، فلو کان صلی الله علیه و آله یسهو فلا یجب اتّباع قوله وفعله.

إنّ هذه الرؤیة باطلة وتخالف القرآن ولا یرتضیها رسول الله صلی الله علیه و آله ؛ إذ خاطب صلی الله علیه و آله أؤلئک القائلین بها بقوله: «ألا وإنّی قد أوتیت الکتاب ومثله معه» ((2)).

وکان لا یرتضی الفصل بین کلامه وبین القرآن؛ لأنّه صلی الله علیه و آله المأمور بتبیینه للنّاس ﴿لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ﴾، وقد وافقه علی هذا الاعتقاد فریقٌ من الصحابة، فکانوا یعلمون بأنّه أهمّ من القرآن والصلاة، وأنّ اتّباعه واجب وهو أهمّ فرائض الله.

ففی صحیح البخاری «أنّ أبا سعی-د بن المعلّی الأنص-اری کان فی الصلاة، فدعاه رسول الله صلی الله علیه و آله فتباطأ حتّی أکمل صلاته، ثمّ جاء إلی الرسول صلی الله علیه و آله ، فاعترض رسول الله صلی الله علیه و آله علی هذا التباطؤ موبّخاً إیّاه بقوله: ألم تسمع قوله تعالی: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ﴾» ((3)).

لکن هناک فی المقابل مَنْ کان یقلّل من مکانته صلی الله علیه و آله ومکانة أهل بیته.

ص: 131

وقد مرّ علیک سابقا بأنّ الإمام علیّا علیه السلام وضّح لأبی بکر تجاوزَهُ علی الأمور المعرفیة، وأنّه لا یُدْرِکُ کنه القرآن وأسراره، وأنّ ما أفتاه فی حقِّ فاطمة الزهراء Bیخالف القرآن الکریم ((1))، لأنّه تعامل مع الأمور بسطحیة لا بعمق.

فی حین أنّ الامام علیّاً علیه السلام کان یعرف مکانة الرسول صلی الله علیه و آله ، ویعتبر أمره صلی الله علیه و آله أهمّ من الصلاة، إذ تری علیّاً لا یتحرّک حین نزول الوحی علی الرسول صلی الله علیه و آله ، لکون رأسه صلی الله علیه و آله فی حجره علیه السلام ، امتثالاً لأمر الله وأمر الرسول صلی الله علیه و آله ، حتّی کادت تغیب الشمس، وقد فاته علیه السلام وقت فضیلة الصلاة من قیام فصلاها من جلوس دون أن یضع رأس رسول الله صلی الله علیه و آله علی الأرض، فأکرمه الله سبحانه بردّ الشمس بدعاء النبی صلی الله علیه و آله ((2))، ومثله حال صحابة آخرین کانوا یعتقدون بأن اتّباع الذوات المقدسة کرسول الله أهم من الصلاة.

فالامام علیه السلام کان یعتقد بلزوم احترام رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ حرمته کحرمة القرآن أو أشد.

وقد أجاب علیه السلام الأنصار القائلین لفاطمة الزهراء B:

«یا بنت رسول الله مضت بیعتنا لهذا الرجل - أی لأبی بکر -، ولو أنّ

ص: 132

زوجک وابن عمِّک سبق إلینا قبل أبی بکر ما عدلنا به.

فقال علیّ علیه السلام : أفکنتُ أدعُ رسول الله صلی الله علیه و آله فی بیته لم أدفنه، وأخرج أنازع النّاس سلطانه؟.

فقالت فاطمة B ما صنع أبو الحسن إلّا ما کان ینبغی له، ولقد صنعوا ما الله حسیبهم وطالبهم» ((1)).

أی أنّ الإمام کان یرید التأکید علی أنّ هناک اتّجاهاً بین الصحابة لا یعیر قیمة للرسول صلی الله علیه و آله حیّاً کان أم میّتاً، بل یتّهمه بعدم المبالاة بجمع کتاب ربه وترکه أمته هملاً بلا راعٍ.

وأنّ أصحاب هذا الاتجاه هم الذین استولوا علی الخلافة من بعده صلی الله علیه و آله وکان همّهم الوصول إلی الخلافة والحکم فقط.

وقد جاء هذا المعنی واضحاً فی الندبة الرابعة التی وجّهها الإمام علیّ علیه السلام إلی ابن عمّه رسول الله صلی الله علیه و آله ، بعد وفاة الزهراء Bحیث أرسل دموعه علی خدّیه وحوّل وجهه إلی قبر رسول الله صلی الله علیه و آله قائلاً:

«السَّلامُ علیک یا رسول الله سلام مودّعٍ لا قالٍ ولا سَئمٍ، فإنْ أنصرف فلا عن مَلالة، وإن أُقِم فلا عن سوء ظنٍّ بما وَعَد الله الصابرین، والصبرُ أیمنُ وأجمل، ولولا غلبةُ المستولین لَجعلتُ المقام واللبث لزاما

ص: 133

معکوفا...» ((1)).

کلّ هذه النصوص تؤکّد بأنّ أمیرالمومنین کان مستاءاً من فعل أولئک الناس الذین حاولوا التفریق بین القرآن والنبی، فی حین أن السنّة النبویة هی حجة عند الله وهی مثل القرآن الکریم، کما أنّ العترة هی عدل القرآن لا تفارقه، لکنّ المستولین حاولوا التقلیل من شأن الرسول صلی الله علیه و آله وأهل بیته، وقالوا عنه فی مرض موته: إنّه (لیهجر) أو (غلبه الوجع) أو (أهجر)، ثمّ ترکوا جنازته بعد وفاته علی الأرض ذاهبین إلی السقیفة بحثاً عن الحکم والسلطة.

فقولهم بعدم جمع رسول الله للقرآن وترکه أمته بلا خلیفة، هو استنقاص للرسول صلی الله علیه و آله والرسالة، وإنّ أمیر المؤمنین علیه السلام أکّد بأنّه لو استطاع لوقف أمام هذه الأفکار المقلّلة لمکانة الرسول، ولجعل المُقام عند قبره صلی الله علیه و آله لزاما علیه وعلی المسلمین، واللّبث عنده معکوفاً، وذلک لجفاء الناس بحق رسول الله وعدم عملهم بوصیته.

إذن رؤیة «حسبنا کتاب الله»، و«بیننا وبینکم کتاب الله» وضعت للتقلیل من فکرة احترام الأنبیاء والأوصیاء مع التظاهر باحترام القرآن ((2))، والّذی هو معنیً آخر لقوله صلی الله علیه و آله : علیّ مع القرآن والقرآن مع علیّ، أو أنّه معنیً آخر لحدیث الثقلین، أو أنّه معنیً آخر لقوله تعالی: ﴿وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ﴾ وأمثالها من الآیات والأحادیث الکثیرة المعظِّمة لحق العترة.

ص: 134

إنّ جذور المسألة ترجع إلی ما قلناه، وقد یمکننا إرجاع جذور رؤیة الاکتفاء بالقرآن دون السنّة عند عمر علی الخصوص، إلی ما أصیب به من ردّة فعل أیّام رسول الله صلی الله علیه و آله ، لأنّه کان قد اقترح علی الرسول صلی الله علیه و آله عدّة مرّات الاستزادة من کتب أهل الکتاب، والرسول صلی الله علیه و آله کان یغضب کل مرة من اقتراحه.

«فعن خالد بن عرفطة أنّ عمر قال: انطلقتُ أنا... فانتسخت کتاباً من أهل الکتاب ثمّ جئت به فی أدیم.

فقال لی رسول الله: ما هذا فی یدک یا عمر؟

قلت: یا رسول الله، کتاب انتسخته لنزداد به علما إلی علمنا.

فغضب رسول الله حتّی احمرّت وجنتاه، ثمّ نودی ب-: (الصلاة جام--عة)، فقالت الأنصار: أُغضِبَ نبیّک-م! السِّلاح السِّلاح، فجاؤوا حتّی أحدقوا بمنبر رسول الله صلی الله علیه و آله ، فقال صلی الله علیه و آله : یا أیّها النّاس! إنّی قد أُوتیت جوامع الکَلِم وخواتیمه، واخْتُصِرَ لی اختصاراً، ولقد أتیتکم بها بیضاء نقیّة، فلا تَتَهوَّکوا ولا یغرّنکم المُتَهَوِّکون ((1)).

قال عمر: فقمت فقلت: رضیت بالله ربّاً، وبالإسلام دیناً، وبک رسولاً، ثمّ نَزَل رسول الله صلی الله علیه و آله » ((2)).

وفی آخر «عن عبد الله بن ثابت، قال: جاء عمر بن الخطّاب فقال: یا

ص: 135

رسول الله! إنّی مررت بأخ لی من یهود، فکتب لی جوامع من التوراة، قال: أفلا أعرضها علیک؟

فتغیّر وجه رسول الله صلی الله علیه و آله ، فقال عبد الله [بن ثابت]: مَسَخ الله عقلک! ألا تری ما بوجه رسول الله؟!

فقال عمر: رضیت بالله ربّاً، وبالإسلام دیناً، وبمحمّد رسولاً» ((1)).

فسؤالنا هو: هل قوله: «وإنّی والله لا أُلبِسُ کتابَ الله بشیء أبدا» ((2))، أو «أُمنیة کأُمنیة أهل الکتاب» ((3))، هی واقعیة وجاءت عن قناعة حقیقة، أو أنّها کانت من آثار تلک الصدمة التی مُنی بها من قبل رسول الله صلی الله علیه و آله حینما أتاه بجوامع من التوراة من بنی قریظة ((4))، أو من بنی زریق ((5))، أو من یهود مکّة ((6))، إذ تری رسول الله فی کلِّ تلک القضایا یغضب من اقتراح عمر، لماذا؟ هل لتوجّهه للیهود وترک کلامه، أم لشیء

ص: 136

آخر؟

برأیی أنّ ما علّله عمر فی أمر منع تدوین الحدیث من التشبّه ببنی إسرائیل، لیس بواقعیّ؛ لأنّه لا ینکر أح-دٌ من المسلمین أنّ ترک القرآن والانصراف إلی سواه منهیٌّ عنه، وحرام شرعا، لکنّ الادّعاء بأنّ الاشتغال بغیر القرآن یؤدّی إلی ترکه - وأنه من التشبه ببنی اسرائیل - خلط بَیِّن وکلام غیر دقیق؛ إذ من الثابت أنّ ما یؤدّی إلی ترک القرآن هو ما یکون منافیاً له، کالأخذ بالتوراة والإنجیل، وما فیهما من العقائد والآراء، وأمّا العنایة بمفسِّر القرآن ومُبیّنه وهو رسول الله، وعدّه موجبا لترک القرآن وهجرانه، فهو إیهام وخلط بین حقّ وباطل... ذلک أنّ الإقبال علی الحدیث إقبال علی القرآن الکریم فی تفسیره والکشف عن مضامینه.

بقی إذاً أنّه ربّما یعود هذا التفکیر عند عمر إلی ما قلناه من عدم احترامه للرسول صلی الله علیه و آله ، أو عدم معرفته مکانته صلی الله علیه و آله ، أو عدم حبّه ولایة عترته صلی الله علیه و آله علی الأمّة من بعده.

نعم، إن الباحث الموضوعی لا ینکر ارتباط عمر مع الیهود قبل الإسلام، وأنّه قد أثّر علیه حتّی طلبوا منه أن یطالب النبیّ صلی الله علیه و آله بتبنّی توراتهم المحرّفة وأن یستزید من علومها!! وهذا الاقتراح من عمر لرسول الله آذاه صلی الله علیه و آله ، وکان علیه صلی الله علیه و آله أشدّ من حَزّ الشفار، وأمرّ من طعم العلقم.

فقد یکون هذا التصریح من عمر جاء علی أثر تلک الصدمة التی منی بها أیّام رسول الله صلی الله علیه و آله ، أی أنّه أراد أن یُعَدّل موقفه فوقع فیما هو أکبر منه.

وقد یکون منعه من تدوین الحدیث کان لخوفه من أهل الکتاب! لأنّهم کانوا

ص: 137

یقرؤون فی توراتهم ولا یحفظونها، أی أنّ الکتابة کانت رائجة عندهم لا المحفوظات، ل--کن وبعد أسرهم الجماعی ونقلهم إلی بابل قد أحرقت جمیع کتبهم ودمرت معابدهم، حتی أنقذهم کوروش فدوّنوا التوراة علی ما بقی فی الذاکرة عندهم.

فعمر لما رأی استیاء رسول الله من اقتراحه أصابته ردة فعل، فأراد أن یفعل عکس ذلک فی أمة محمّد صلی الله علیه و آله فدعا الی الحفظ بعیداً عن الکتابة، وبعبارة أوضح: حصلت - فی صدر الإسلام - حالة الإفراط والتفریط فی مسألة الکتابة والحفظ فی القرآن وأحادیث رسول الله.

إذن فأتباع مدرسة الخلفاء کانوا یدعون إلی الحفظ، مفسرین النصوص السابقة عن الصحابة فی جمع القرآن بأنّها جمع حفظ فی الصدور لا کتابة فی السطور.

مؤکّدین لزوم ضبط القراءة القرآنیة بواسطة الشیخ القارئ، أی أنّهم ولحدّ هذا الیوم یهتمّون بالحفظ والمشیخة أکثر من عنایتهم بالمدون والمکتوب، وهذا شیء حسن ولا نخالفه بل نعتقد بأصالته ولزوم الحفاظ علیه، لأن الرسول تلقی الوحی بالعرض، وعَلَّم أصحابه بالنقل الشفهی، لکنّ هذا لا یعنی إنکار المکتوب والإفراط فی المخالفة مع التدوین وحرق المصاحف المدونة عند الصحابة بدعوی أنّه مثیر للاختلاف، وجعل کل ذلک شرعیّاً.

فقد یکون النبیّ بغضبه علی عمر وتغیّر وجهه أراد أن یُفهمه بأنّ ما قاله عن أحادیث الیهود وأخذها بمجامع قلبه لیس بصحیح؛ لأنّ کلامه صلی الله علیه و آله أبلغ من کلام أحبارهم وأعمق وأنفذ فی النفوس.

فلماذا یرشد عمر رسول الله صلی الله علیه و آله إلی أقوالهم ویتناسی تعالیم رسول الله وأقواله

ص: 138

التی هی بمنزلة القرآن فی لزوم الحیطة منهم، مع علمه بأنّ کلامه صلی الله علیه و آله لا یقاس بکلامهم أبداً؛ لأنّ الله کان قد أعطی رسوله صلی الله علیه و آله جوامع الکلم، وهی ممّا لا یعطیه لأحد حتّی لموسی بن عمران علیه السلام ، بل جاء فی بعض الأخبار بأنّ موسی لو جاء لاتبع محمّداً، وهذا ما قاله صلی الله علیه و آله لعمر بن الخطاب لما جاء بالتوراة الی النبی، وقال:

أفلا أعرضها علیک، فتغیر وجه رسول الله ... فقال: والذی نفس محمد بیده لو بدا لکم موسی ثمّ اتبعتموه وترکتمونی لضللتم ((1)) ...

فکیف یرید عمر بن الخطّاب من رسول الله صلی الله علیه و آله الاستزادة من علم الیهود ((2))، وهو الّذی أُعطی ما لم یعط أَحَدٌ من العالمین؟

إذن مسألة تاریخ جمع القرآن ترتبط بشخصیّات وأفکار وآراء لها علاقة بأهل الکتاب - کزید بن ثابت، وعمر بن الخطّاب، ومروان بن الحکم ((3))، وعثمان بن عفان((4)) - وممن لا یعیرون لرسول الله صلی الله علیه و آله قداسة، هذا من جهة.

ص: 139

ومن جهة أخری تری عمل هؤلاء کان فی إطارین:

الإطار الأول: مخالفتهم لوصیّ محمّدٍ - علی بن أبی طالب - الّذی قال عنه رسول الله صلی الله علیه و آله : أنت منی بمنزلة هارون من موسی.

والإطار الثانی: السماح لأنفسهم التدخل فی شؤون الدین والزیادة والنقصان فیه مصلحةً، وهذا مما یجعل المسلم المخلص أن یتخوف علی القرآن، ولأجله جاء عن الإمام علی قوله: «خشیت أن ینفلت القرآن»، أو «أن یزاد فیه» وأمثالهما.

إذن، تخوف رسول الله من أن تضیع أمته القرآن کما ضیعت الیهود والنصاری هو أمر طبیعی، وقد مر علیک بأن رسول الله کان یسارع فی کتابة الوحی وقد أمر وصیَّه بأن یدون المکتوب بعد وفاته مباشرة، وقد أقسم الامام أن لا یرتدی برداء حتی یجمع القرآن، وجاء عنه أن النبی قال له: والذی بعثنی بالحق لئن لم تجمعه بإتقان لم یجمع أبداً، فخصّنی الله عزوجل بذلک دون الصحابة ((1)) کل ذلک تعظیماً لکلام رسول الله، وحفاظاً علی القرآن من أن یزاد فیه.

وعلیه فإنّی لا أرید أن اعتبر الارتباط بالیهود، وکون زید بن ثابت أو غیره یهودیّا أو نصرانیاً بحدّ نفسه ذمّاً لهؤلاء الأشخاص، لأنّ الیهودیة والنصرانیة کانت حالة رائجة فی صدر الإسلام، فما من مسلم إلّا وقد کان یهودیّا أو نصرانیّا أو مجوسیّا أو مشرکا قبل إسلامه، والذین کانوا علی الحنفیة قلّة.

ص: 140

لکنّ الإتیان بکتب أهل الکتاب لرسول الله صلی الله علیه و آله وطلب الاستزادة منها، والقول بأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لم یجمع القرآن علی عهده، وأنّه کان لا یعرف القراءة والکتابة، أو أنّ القرآن لم یجمع إلّا فی عهد الخلفاء الثلاثة!! أو القول بأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان لا یعرف أنّه نبیٌّ حتّی أخبره ورقة بن نوفل النصرانی بنبوّته، وأمثالها ((1))، هی المسیئة للفکر والعقیدة.

قالوا بذلک والباقر من أهل البیت کذّبهم فی ادعائهم، وقد مرّ علیک عن ابن عباس أنّه قال لمعاویة: فمن قال یا معاویة أنه ضاع من القرآن شیء فقد کذب، هو عند أهله مجموع محفوظ ((2)).

وقال علی: ثم شغلت بکتاب الله حتّی جمعته، فهذا کتاب الله مجموعاً لم یسقط منه حرف ((3)).

والنتیجة: أنّه لا یستبعد أن تکون مسألة تخوّف عمر من التشبّه ببنی إسرائیل واتِّباع أحبارهم وترک التوراة جاءت علی أثر ردّة الفعل السلبیة التی منی بها عمر بن الخطّاب.

کما لا یستبعد أن یکون تعلیل عمر جاء لإبعاد أنظار النّاس عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، لأنّ الالتفات إلی أقوال وأفعال رسول الله صلی الله علیه و آله باعتقاد عمر بن الخطّاب یعنی إبعاد

ص: 141

النّاس عن النصّ القرآنی، فأراد أن یکتفوا بالقرآن دون السنة!!

فی حین أنّ هناک فرقاً کبیراً بین أقوال رسول الله صلی الله علیه و آله وبین أقوال أحبار بنی إسرائیل.

کما أنّ هناک فرقاً کبیراً بین القرآن والتوراة، ولا یمکن لعمر ولا لغیره أن یقارن رسول الله بغیره.

نعم، إنّ النصوص التاریخیة والحدیثیة تؤکّد بأنّ عمر بن الخطّاب کان لا یری وجوب اتّباع رسول الله صلی الله علیه و آله إلّا فیما أتی به من قبل البارئ، ومعناه: أنّ أوامر الرسول صلی الله علیه و آله ونواهیه الأخری عنده إرشادیة یجوز مخالفتها.

وبهذا فقد اتّضح لک بأنّ کلا تعلیلیه غیر مقبول؛ لأنّ کتابة حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله لا تعنی ترک کتاب الله. کما لیس هناک شبه بین القرآن والتوراة، وبین حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله وأقوال أحبار بنی إسرائیل.

بعد کلّ هذا تعرف مدی صحة ادعاء من قال: «لیس فی مجامعنا الحدیثیة حَدِیْثٌ واحِدٌ دالٌّ علی تحریف القرآن الحکیم» ((1))، إذ رأیت وجود الکثیر الکثیر فی ذلک عندهم.

فأهل السنة والجماعة قالوا بأشیاء کثیرة مست بأصل الشریعة وبالرسول الأکرم صلی الله علیه و آله ، وعلیهم تصحیحها، منها قولهم:

کون الرسول أُمّیّاً لا یعرف القراءة والکتابة.

ص: 142

وأنّه صلی الله علیه و آله ترک أُمّته دون أن یدوّن لهم کتاب ربّهم.

وأنّ الصحابة جمعوا القرآن فی الصدور لا فی السطور.

وأنّ جمع القرآن کان بید غیر المعصوم، وقد جُمع متأخّراً.

وأنّ عثمان بن عفّان هو أوّل من وحّد الأُمّة علی القراءة الواحدة، أی أنّ جَمع القرآن وتوحید القراءات کانت منه وقد جاءت بعد سنة 24 للهجرة.

وأن القرآن یجوز أن یُقرأ بأی شکل کان ما لم تجعل آیة رحمة آیة عذاب، لأنه جاء من باب هلم وتعال.

فإنّ أمثال هذه الأقوال تفسح المجال للقول بتحریف القرآن ومدرسة أهل البیت ترفض کل هذه الأقوال المسیئة للإسلام والقرآن وللنبی ولعیون الصحابة الذین ورد فیهم المدح.

وباعتقادنا أنّ القول بجمع القرآن متأخراً فی عهد الشیخین وعثمان، هو أعظم خطراً من وجود روایات التحریف عند الفریقین، لأنّ من خلاله نَفَذَ المخالفون وأعداء الدین وقالوا بکلامهم الباطل فی القرآن؛ فالمستشرقون استدلّوا بأمثال تلک الأقوال للمساس بالقرآن والسنّة المطهّرة والرسول الأکرم.

وعلماء المسلمین جَدُّوا للإجابة عنها، لکن کیف یجیبون ومقومات دعوی المستشرقین موجودة فی الکتب الحدیثیة والتاریخیة والتفسیریة الأصلیة عند أهل السنة والجماعة.

قال الزرقانی فی (المبحث السادس نزول القرآن علی سبعة أحرف):

«وقع علَیّ کتاب لمن یَدْعُون أنفسهم مبشّرین، اسموه (مباحث قرآنیة)،

ص: 143

وجعلوا موضوع الجزء الأوّل منه (هل من تحریف فی الکتاب الشریف)، وتصیّدوا فیه من الآراء المزیّفة ما الحقّ منه بریء ﴿وَهَمُّوا بِمَا لَمْ یَنَالُوا﴾ ونحن نستعین الله ونستهدیه...» ((1)) إلی آخر کلامه.

وقال المستشرق الألمانی أتان کلبرک فی مقدّمة تحقیقه لکتاب التنزیل والتحریف للسیّاری:

«لیس بحوزة المسلمین نصّ من القرآن مکتوب بخطّ النبیّ بصرف النظر عن وجود مصحف کامل کتبه محمّد أو أیّده.

کلّ ما هو موجود عندهم هو آیات وسور، جمعها بعض أصحابه واحتفظ بها.

وقد أقدم أبو بکر بوصیّة من عمر علی جمع تلک القصاصات ثمّ بقیت تلک القصاصات عند عمر ولم تعمّم ثمّ ورثتها حفصة...» ((2)) إلی آخر کلامه.

وقال شفالی ((3)): «فبعد أن اضطرّ المؤمنون إلی التکیّف مع الحقیقة المرّة - وهی أنّ عثمان الحاکم العاجز وغیر المحبوب قد أصبح الأب الروحی للنس-خة الرسمیة للقرآن - أرادوا علی الأقلّ من منطلق المساواة أن ینسبوا لسلفه الّذی یفوقه أهمّیة بمقدار کبیر جزءا ممّا سبق من عمل علی هذه النسخة...» ((4)).

ص: 144

فهذا کلام بعض المستشرقین وهذه بعض شبهاتهم، فهم تساءلوا بأسئلة کثیرة، منها: کیف یمکن الاعتماد علی کتاب لم یدوّنه رسول الله صلی الله علیه و آله ، بل لم تثبت کتابته من قبل أصحابه فی عهده صلی الله علیه و آله ؛ وقد جاء جمعه بعد أکثر من عقدین من وفاة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله ، فکیف یمکن الاعتماد علی کتابٍ هذه ملابساته وخلفیّاته؟ بل کیف لا یمکن وقوع التحریف والتزویر فیه؟ وهذا تاریخه، هذا ما تساءلوه وطرحوه فی کتبهم المؤلّفة ضدّ الإسلام وحواراتهم مع المسلمین.

وعلیه فهذه التساؤلات وأمثالها - التی طرحها سلمان رشدی وغیره - جاءت من خلال وجود روایات سقیمة فی المجامیع الحدیثیة السنّیة، وهذه الروایات هی التی أسست عند القوم أصولاً باطلة مخالفة للقیم والثوابت.

إنّ منهج مدرسة الخلافة الخاطئ فی تاریخ جمع القرآن، وقولهم بتأخیر تدوینه إلی العقد الثالث للهجرة، فسح المجال لأعداء الإسلام للنفوذ إلی عمق الدین وأصله وأساسه، ألا وهو القرآن المجید والتشکیک فی حجیته.

إنّ الجمهور اعتقدوا بأنّ ما قالوه فی جمع القرآن هو الحقّ الّذی لا ری-ب فیه، لعدم وجود دراسات نقدیة من قبل المسلمین تردّ الرأی المشهور عندهم، کما اتّضح لک مخالفة أُطروحتهم مع العقل والثوابت التاریخیة والإسلامیة.

ومن المؤسف أن نری مؤلّفینا وأعلامنا یتناقلون روایات جمع القرآن الموجودة فی کتب أهل السنة والجماعة فی کتبهم دون أی مناقشة وتعلیق، کأنّها حقّ لا ریب فیه، أو أنهم قالوا بها تماشیاً مع مرتکزات الآخرین وعقیدتهم.

وإنّی سعیت فی دراستی هذه أن لا أکون من أولئک، وأن لا أنساق وراء کلامهم

ص: 145

تقلیداً، بل جئت لکی أُدلی بدلوی وأقول برأیی صریحاً فی جمع القرآن وإن خالف المشهور عندهم؛ لأنّه جاء دفاعاً عن قدسیّة القرآن ومکانة النبیّ الأکرم، فلا تجوز المماشاة والمداراة مع الآخر أکثر من هذا، وخصوصاً بعد أن وقفنا علی استغلال المستشرقین لتلک الرؤیة التی نحن منها براء والتی کذبها أئمتنا، فأردت ببحثی هذا التأکید علی أنّ الشیعة الإمامیة لا تقبل تلک الرؤیة وتراها مجانفة للحقّ والعقل والشریعة.

فالجمهور کرّروا کلامهم فی تاریخ جمع القرآن حتّی صار کأنّه حقیقة لا یمکن أن یتخطّاها أو ینکرها أحد من المسلمین، ولو انتقد أحدٌ تلک الفکرة اتّهم بتحریف القرآن والخروج عن الدین وإثارة الفتنة وأمثال ذلک من التهم، مع العلم أنّ أصول تلک الفکرة هی الداعیة إلی التحریف والمساس بالدین حسبما وضّحناه، لا نَقْدُها والقول بأنّ هذا المصحف المتلوّ عندنا الیوم هو مصحف رسول الله ولیس بمصحف أبی بکر وعمر وعثمان.

فمصحف عثمان بن عفان إن کان غیر المصحف المتواتر علی عهد رسول الله فلا یمکن الاعتماد علیه وهو غیر حجة لأنّه جُمِعَ بید غیر معصوم بعد ثلاثة عقود من وفاة رسول الله وبشاهدین.

أما لو قیل بأنّه مصحف رسول الله والذی قرؤوا به علی عهده ثم من بعده، فلماذا یجعلونه لعثمان ولا یعدّونه للنبی؟ ونحن قد أثبتنا بأنّ هذا المصحف المتداول الیوم هو لرسول الله وقد دوّن من قبل أمیر المؤمنین، فتکون حجّته جاءت من خلال رسول الله ووصیه واشتهاره بین المسلمین، لا بالبیّنة والشهود کما یدّعی فی جمع مصحف عثمان.

ص: 146

وبهذا تکون نسبته إلی رسول الله أولی من نسبته الی الخلفاء وهذا یفهمه من له أدنی إلمام بالعلم.

وعلیه، فروایات جمع القرآن لم تکن مثل روایات تحریفه - الموجودة فی کتبهم - اضراراً بالدین، بل هی أشدّ منها، فالثانیة مع خطورتها واضحة للمطالع، ویفهمها کلّ النّاس، لجلاء نصوصها فیمکن اجتنابها بسهولة ووضوح، بخلاف روایات جمع القرآن بعد رسول الله، فهی فی الظاهر جمیلة لکنها تنخر الدین من الأعماق، وتحفر أنفاقاً تحت الثوابت والأُصول، فهی أخطر من روایات التحریف، وخصوصاً لو طرحت فی إطار قواعد ثابتة، وأصول حدیثیة مقبولة، ورسمت لها مقدمات مثل: أنّ رسول الله کان أُمّیاً لا یعرف القراءة، والصحابة لم یدونوا القرآن علی عهد رسول الله بل اکتفوا بحفظه، إلی غ--یرها من عشرات المقدمات الباطلة والهادمة للفکر الإسلامی، والّتی بیّنّاها فی تمهید هذه الدراسة.

بعدم جواز عرض الحدیث علی القرآن للتأکّد من صحّته، فیصیر معنی کلامهم: عدم وجود ضابطة صحیحة لمعرفة الحدیث الصحیح من السقیم، والغث من السمین، بل لزوم الأخذ بما فی الکتب الستّة کما هی هی والتعبد بها دون أیّ اعتراض، لأنّها مرویة بطرق صحیحة، وهی سنّة ثابتة الصدور عن رسول الله وصحیحة وقاضیة علی القرآن لا یمکن الخدشة فیها علی حدّ قولهم، هذا من جهة.

ومن جهة أخری: من المعلوم أنّ الروایات الدالّة علی تحریف القرآن فی المجامیع الحدیثیة عند أهل السنّة والجماعة تتجاوز العشرات بل تدخل حیّز المئات، وأنّ الباحث لو تأمّلها لرأی السهم الأوفر منها مرویة عن عمر بن الخطّاب، ثمّ عن غیره من الصحابة بالدرجة الثانیة.

فقد یکون عمر بن الخطّاب بنقله لتلک الأخبار کان یرید أن یبیّن للنّاس بأنّه قد وقف علی آیات لم تکن فی أیدی النّاس، وعلیه أن یرشدهم إلیها، أو أنّه: ذهب قرآن کثیر مع محمد بن عبد الله. والعیاذ بالله.

والمتأمل فی سیرة عمر بن الخطّاب یراه یتعامل مع النّاس کالهادی والمرشد، یُصَحّحُ لهم ما یروونه ویحکونه عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی القرآن وفی غیره، فعلیه أن یقول وعلیهم أن یصدّقوا ویتبعوا، وأنّه بنقله آیة رجم الشیخ والشیخة أو غیرها کان یرید أن یرشدهم إلی وجودها وإقرارها فی القرآن، لکنّه کان یخاف من النّاس أن یُخَطِّ-ئُوهُ وأن یقولوا بأنّه زاد فی القرآن.

والأسوأ من کلّ ذلک أنّ علماء مدرسة الخلفاء جاؤوا یفسّرون حدیث نزول القرآن علی سبعة أحرف - والّذی رواه عمر وغیره - بشکل یخالف الثوابت لکن یفید

ص: 148

مدرستهم، وهو یشابه ما قالوه فی سبب اختلاف الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؛ لأنّ مشکلة القرآن عند الخلفاء تشابه مشکلة الحدیث عندهم.

نحن وضّحنا فی کتابنا منع تدوین الحدیث مسألة اختلاف النقل عن رسول الله، وأنّ من أسبابه المهمة أنّ الخلفاء لمّا جلسوا علی أریکة الحکم بعد رسول الله صلی الله علیه و آله کان علیهم أن یعرفوا جمیع أحادیث رسول الله صلی الله علیه و آله وقضایاه، وحیث إنّهم لا یعرفون ذلک وقعوا فی مشکلة.

وفی المقابل کان الناس قد اعتادوا أخذ الأحکام من رسول الله صلی الله علیه و آله - بفارق أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان مشرّعاً، والخلیفة غیر مشرّع - فعلی الخلیفة أن یحدّث عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وبما أنّه کان لا یعرف جمیع ما حدّث به رسول الله صلی الله علیه و آله ، فکان علیه أن یسأل الصحابة عن تلک الأحکام حتّی یفتیهم بها.

وإنّ تکرار هذه الحالة کانت تضعّف مکانته وتؤذیه، فکم من مرّة تراه یفتی بشیء والصحابة یخطِّؤونه بأحادیث سمعوها أو کتبوها عن رسول الله صلی الله علیه و آله .

فکان علیه أن یتلافی المشکلة ویغلق منافذها، إذ إنّ مقارنة فتاواه مع القرآن وأحادیث الرسول صلی الله علیه و آله ، ثمّ بیان وجه الخلاف بین فتواه وبین أصول التشریع سیسوق النّاس إلی التجری والتعریض به والوقوف أمام آرائه، فکان علیه أن یشرّع الاجتهاد أولاً لجمیع الصحابة - کی یعذر نفسه فی فتاواه - ثمّ یحصرها فی نفسه متأخّراً علی أنّه خلیفة المسلمین وأعلم الناس بالأحکام، ولا یجوز لأحد أن یخالف رأیه، وقد فعل ذلک بالفعل.

إذن مشکلة القرآن کانت تشابه مشکلة الحدیث، فأبو بکر من جهة لیس عنده

ص: 149

مصحف رسول الله صلی الله علیه و آله بعینه ولم یعرف عنه أنّه عرض قراءته علی رسول الله((1)). ومن جهة أخری یرید الناس القرآن کُملاً منه وهو یتمنّی وجوده عنده، کما أنّ الناس یطالبونه بالإفتاء بالمسائل المستحدثة، وهو مشغول بمحاربة معارضیه، وفی مقابله الإمام علیّ علیه السلام عنده القرآن المکتوب علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله مع علمه بالتأویل وشأن النزول.

فأبو بکر من جهة کان لا یرید أن یعطی امتیازاً لأمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام ، ومن جهة أخری یرید الوقوف علی القرآن الکریم مجموعاً مدوّناً عنده.

فسعی أن یجمع القرآن من أفواه الناس ومکتوباتهم من جدید بمنهجیته من خلال المکتوب والمحفوظ عندهم، مع عدم ضغطه علی کبار الصحابة وأخذه مصاحفهم قسراً کما فعله عثمان.

فکبار الصحابة أمثال: أُبیّ بن کعب وابن مسعود وأبی موسی الأشعری ومعاذ بن جبل کانوا فی عهد الشیخین یَقْرؤُون القرآن ویُقْرِئونه للنّاس، ولا مخالفة من الشیخین لهم.

لکن هذه الحالة لم تدم کثیراً، إذ حصرهم عثمان علی قراءة واحدة، فولّدت له مشکلة من لا مشکلة؛ لأنّ کتاب الله متلوٌّ عند المسلمین، والمصاحف موجودة، واختلاف القراءة - باعتبار اللهجة - جائز عند الصحابة لرفع الحرج، فلماذا یرید عثمان

ص: 150

أن یوحّدهم علی قراءة واحدة، وما یعنی ذلک؟ وما السبب فیه؟

وعلیه، فعمر بن الخطّاب لم یأتِ بما یخالف المشتهر عند الناس، بل لا یمکنه فعل ذلک لأنّهم کانوا لا یأخذون بالقراءات الشاذّة، وأنّ القرآن المتلوّ عنده کان نفس القرآن المتلوّ عند الصحابة مع تجویزه تعدّد القراءة فیه. ولهذا لم یواجه مشکلة أساسیة مع المسلمین آنذاک، بخلاف عثمان.

وأوصل ابن حجر (ت 852) تلک الأقوال إلی أربعین قولاً، وقد یکون أکثر من ذلک.

المهمّ أنّ أتباع الخلفاء وبعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله استغلّوا هذا الحدیث وأمثاله للدلالة علی إمکان تبدیل النصّ القرآنی والتوسعة فیه، بحجّة أنّها قراءات صادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وهذا الکلام فیه ما فیه؛ لأنّ وجود قراءة رسول الله بین تلک القراءات لا یعنی قراءته صلی الله علیه و آله بجمیعها، فمشکلة تفسیر النصّ لیست بأقلِّ من مشکلة ترک تطبیق النصّ.

وقد ذکر الزرقانی اسم اثنین وعشرین صحابیّا رووا حدیث الأحرف السبعة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقد کان اسم عمر بن الخطّاب علی رأس تلک القائمة، وأنّ قصّته مع هشام بن حکیم واختلافه معه علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله فی سورة الفرقان ثمّ تصحیحه صلی الله علیه و آله لقراءتیهما مذکورة فی الصحیحین.

ثمّ قال الزرقانی:

«لکنّک خبیر بأنّ من شروط التواتر توافر جمع یُؤْمَن تواطؤهم علی الکذب فی کلِّ طبقة من طبقات الروایة.

فهذا الشرط إذا کان موفوراً هنا فی طبقة الصحابة کما رأیت، فلیس بموفور لدینا فی الطبقات المتأخّرة» ((1)).

فالزرقانی یشکّک فی تواتر خبر الأحرف السبعة فی الطبقات المتأخّرة وإن کان

ص: 152

متوفّراً فی طبقة الصحابة!! والحق معه، لأنّ رسول الله کان قد أقرأ أصحابه القرآن غضاً طریاً، ثمّ عیّن أربعة أشخاص ((1)) منهم لإقراء الناس، فقال: استقرئوا القرآن من أربعة: عبد الله بن مسعود، وسالم مولی أبی حذیفة، وأبی بن کعب، ومعاذ بن جبل ((2)).

فلا یعقل أن یختلف هؤلاء الصحابة مع رسول الله فی القراءة لأنّه هو الذی علّمهم.

کما لا یصح تصحیحه صلی الله علیه و آله لجمیع القراءات - إن صحّ وقوع الاختلاف بینهم - کما جاء عنه فی قصة عمر مع هشام بن حکیم وغیره، لأنّ القرآن نزل من عند الواحد وعلی رجل واحد وبلسان واحد.

نعم قد یمکن تصور الاختلاف فی المنقول عن رسول الله، لأنّ أحدهم قد یکون سمع القرآن منه صلی الله علیه و آله عن طریق النقل الجماعی فی صلاته أو فی خطبة له، والآخر تلقاه وعرض قراءته علیه صلی الله علیه و آله وتثبت من نقله وهذان نقلاه للخلیفة، فمن الطبیعی أن یکون النقل الأول هو الأقرب إلی رسول الله لأنّه کان بالعرض والقراءة لکن عمر - فی منهجیته الجدیدة - جعل کلا النقلین فی مرتبة واحدة، ومن خلاله جاء تشریع تعدد القراءات ((3))، ثمّ أُرْجِعَ أصله إلی عصر الرسول صلی الله علیه و آله لکسب الشرعیّة منه صلی الله علیه و آله وعلی

ص: 153

لسانه.

إذ إنّ تعدّد القراءات قد سمح لأئمة المذاهب کالشافعی وأحمد وأبی حنیفة ومالک أن یختاروا بعض الروایات والقراءات من بین العشرات منها، وحتّی إنّا نری القارئ الواحد - وإن کان من القراء السبعة - له اختیاران أو أکثر.

فقد روی ابن مجاهد عن نافع إمام دار الهجرة قوله: قرأت علی سبعین من التابعین، وحدثنی محمد بن الفرج، قال حدثنا محمد بن إسحاق المیسی، عن أبیه، عن نافع أنه قال: أدرکت هؤلاء الأئمة الخمسة ((1)) - وغیرهم ممن سمی - فلم یحفظ أسماءهم قال نافع: فنظرت إلی ما اجتمع علیه اثنان منهم فأخذته، وما شذّ فیه واحد فترکته، حتّی ألّفت هذه القراءة فی هذه الحروف ((2)).

کما روی ابن مجاهد عنه أیضا: ترکت من روایة أبی جعفر سبعین حرفاً ((3)). ومثله الکسائی - أحد القراء السبعة - فقد قرأ علی حمزة لکنه خالفه فی نحو ثلاثمائة حرف ((4)).

وکذا أبو عمرو بن العلاء قرأ علی ابن کثیر، وهو یخالفه فی أکثر من ثلاثة آلاف

ص: 154

حرف، لأنه قرأ علی غیره، واختار من قراءته ومن قراءة غیره قراءة ((1)).

کلّ هذه النصوص تؤکّد عدم موفّقیة عثمان فی توحید المسلمین علی قراءة واحدة ((2))، بل إنّ منهجه قد زاد فی الطین بلّة، وإنّ المشککین استغلّوا روایات الأحرف السبعة - علی رغم عدم تواترها - للطعن بثبوت النصّ القرآنی والقول بتحریفه.

فی حین أکدنا بأنّ روایات النقیصة فی القرآن، واختلاف القراءات، کانت من تبعات منهج الخفاء الخاطئ فی جمع القرآن وعدم أخذهم بمصحف رسول الله الموجود عند الإمام علیّ علیه السلام .

نعم إنّ الناس أخذوا بذلک المصحف بطریقة غیر مباشرة، لأنّهم کانوا یقرؤون بما علّمهم رسول الله صلی الله علیه و آله ؛ وأنّ رسول الله کان مصدر الإقراء لهم؛ لقوله تعالی: ﴿وَقُرْآنا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ﴾، لکنّ الصحابة اختلفوا من بعد النبی صلی الله علیه و آله ، وتغیّر معنی القراءة والإقراء عندهم، أی أنهم اکتفوا بالقراءة والأداء دون العلم بما فی القرآن.

«فعن عثمان، وابن مسعود، وأُبیّ: أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان یُقرِئْهم العشر فلا یجاوزونها إلی عشر أخری حتّی یتعلّموا ما فیها من العمل، فیعلّمنا القرآن

ص: 155

والعمل جمیعا» ((1)).

و«عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه قال لعلیٍّ علیه السلام : یا علیّ تعلّم القرآن وعلّمه للنّاس فلک بکلّ حرف عشر حسنات...» ((2)).

وفی الخبر أیضا: «کنّا إذا قرأنا الآیة لا نجاوزها حتّی نعلم فیم أنزلت؟».

فالشیخان بعد وفاة النبیّ ووقوع أحداث السقیفة وبیعة أبی بکر استعانوا بالصحابة ومصاحفهم لتدوین القرآن من جدید.

وبما أنّ لغات أولئک الصحابة ولهجاتهم کانت مختلفة لذلک جوّزوا أوّلاً قراءة الآیات بأیّ لغة کانت شریطة أن تکون تلک اللغة متداولة وصحیحة عند العرب، ثم جوزوا القراءة بالمعنی. ونحن سنثبت بأنّ شرط موافقة أهل العربیة قد وضع متأخراً من قبل النحویین لتثبیت قواعدهم وأصولهم، ثمّ تطوّر هذا الأمر إلی تبدیل النصّ القرآنی تحت عنوان القراءات، وبذلک اختلف معنی القراءة والإقراء عند المسلمین شیئاً فشیئاً عبر الزمن.

إذن ما انتهجوه من منهج فی تدوین القرآن کان منهجاً خاطئاً، سواء أخذهم بشاهدین فی تدوین الآیات، أو مشروعیة الأخذ بجمیع القراءات، أو قولهم بوجود اللحن فی القرآن وعدم سعیهم لرفعه، وترکه للعرب کی یقومونه، أو کتابة المصحف الإمام بدون نقط وکتابته بشکل یحتمل کل الوجوه والقراءات، أو غیرها.

ص: 156

ف--ان منهج الخلفاء المغلوط قد یدعوهم - فی بعض الأحیان - لترک الأخذ ببعض الآیات، لعدم وجود شاهد آخر یشهد بأنّه مکتوب علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ! وهذا المنهج یدعو للتقلیل من الآیات فی القرآن، وبه یصحّ به قول عمر بن الخطّاب: «ذهب قرآن کثیر مع محمّد»، لکنّ ذلک لم یتحقق والحمد لله.

ولو کان فقد ذهب ما جاء فی تفسیره وتأویله لا أصله کما یرید ادعاءه.

وکلام الزجاج وقطرب یوضحان صحة ما قلناه فی الهدف من عرض رسول الله القرآن علی جبرئیل فی کلّ عام، وسر اللقاء الثنائی بینهما، وأنّهما کانا یجمعان النازل نجوماً بعضها إلی بعض ویرجعانها إلی ترتیب النازل دفعة واحدة، فإن اُلّف منها سورة قُرِأ بها المسلمون فی صلاتهم وکتبوها فی مصاحفهم، وهو معنی قوله تعالی: ﴿فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ﴾.

هذا عن القراءة فی عهد رسول الله.

أمّا معنی القراءة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله فقد تحول من ذلک المعنی إلی معنی آخر وصار تعدد النص والاختلاف مشروعاً عند المسلمین حتی سمی تبدیل النص القرآنی اختیاراً رضی به رسول الله وهو معنی الأحرف السبعة وهذا هو المعنیّ به من القراءة والإقراء فی هذه الفترة، ثمّ تکاثرت تلک القراءات عند المسلمین شیئاً فشیئاً حتّی صارت مشکلة القراءات کبری لا یمکن حلّها، فتری أحدهم یختار من سبعین قراءة ثلاث قراءات مثلاًَ، وآخر من ثلاثین قراءة قراءة واحدة، وهذا هو الذی دعی ابن مجاهد إلی أن یحصرها بسبعة، ثمّ تجاوز آخر فعدها عشرة، وثالث حصرها فی أربعة عشر قراءة ...

وإنّک لو تأمّلت قلیلاً فی منطوق ومفهوم أحادیث نزول القرآن علی سبعة أحرف - طبق تفسیر الجمهور - لرأیتها تنفلت من التقیّد بالنصّ القرآنی الواحد، بل تجیز للقارئ القرآنی تبدیل النصّ بأیّ لفظ شاء، شریطة أن لا تصیر آیة رحمة آیة عذاب، وآیة عذاب آیة رحمة!

لا أدری کیف یمکن للمسلم القبول بهذه السعة فی کتاب ربه؟

ص: 158

فلا أری إنسانا حکیما الیوم یرضی بتغییر کلامه، فلو کان کذلک، فکیف یمکن تصوّر ذلک فی تغییر کلام ربّ الأرباب؟ إنّ لهذه الرؤیة وأمثالها باعتقادی هی التی سمحت لبعض الکتاب المحدثین - أمثال: محمد أرکون، وعابد الجابری، وغلیوم، ونصر أبو زید، تبعاً لبعض المستشرقین - بأن یقولوا إن القرآن وحی إلهی لکنّ نصّه مکتوب بید البشر، ولهذا یجوز نقله بمعناه لا بلفظه ونصه.

فهل سمعت کاتباً أو شاعراً أو مؤلِّفاً قد سمح للنّاس کلّ النّاس أن یغیّروا کلامه کیف ما شاءوا وحیثما شاءوا، بشرط أن لا یبدّلوا المدح ذمّا والذمّ مدحا؟

کلاّ، وألف لا، بل نراهم یحاسبون أصحاب المطابع علی الأخطاء الموجودة فی کتبهم مع أنّها هی اُمور سهویة یعذر فیها غیر المعصوم.

لکنا نری هذا عند الخلفاء الصحابة، فهذا یقول بجواز التغییر ما لم یجعل آیة رحمة آیة عذاب، وذلک یدعی بأنّ القرآن جاء من باب هلم وتعال وقصدی وإلیّ، وثالث یدعی بأن للعرب أن ترفع اللحن الموجود فی القرآن وأمثال ذلک.

فکیف یمکن للباحث تصوّر التبدیل والتغییر فی کلام الله ال-مُعجِز فی جمله وآیاته وسوره؟ بل کیف یمکن تجویز التغییر فی کتاب الله النازل علی سبیل التحدّی والبلاغة؟

قال ابن الجزری:

«ولا زلت أستشکل هذا الحدیث - أی حدیث نزول القرآن علی سبعة أحرف - وأفکّر فیه وأمعن النظر من نیّف وثلاثین سنة، حتّی فتح الله علیّ بما یمکن أن یکون صواباً إن شاء الله تعالی، وذلک أنّی تتبّعت

ص: 159

القراءات صحیحها وشاذّها وضعیفها ومنکرها، فإذا هو یرجع اختلافها إلی سبعة أوجه...» ((1))!!

إنّ فکرة تفسیر نزول القرآن علی سبعة أحرف وتحویلها إلی القراءات المتعدِّدة کان من ورائها علماء مدرسة الخلافة، وإنّ تفسیرهم لها لم یکن من قبل النبیّ کما یدّعون بل هو من اجتهاداتهم المخلة بالعقیدة.

نعم إنّهم أرادوا الاستفادة من حدیث الأحرف السبعة لتصحیح القراءات المختلفة المنقولة عن الصحابة والتابعین فی العصور اللّاحقة والتی أتو بها نسیاناً أو قرؤوها طبقاً لما احتملوها وعرفوها من معنی وتفسیر الآیة وهذا المبرر غیر صحیح، لأنّه ثبت فی علم القراءات عدم تواتر القراءات عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّها إمّا کانت من اجتهادات القرّاء أو منقولة بالآحاد عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأقصی ما أمکن إثباته هو تواترها عن الأئمّة السبعة، إذ قد جوّز ابن الجزری وغیره الأخذ بأیّ قراءة بشرط أنّ توافق العربیة ولو بوجه، سواء کانت تلک القراءة صادرة عن السبعة أم عن العشرة أم عن غیرهم من الأئمّة المقبولین، وذلک بعد انعدام التواتر فیه.

فقراءة ﴿یَطْهُرْنَ﴾ ((2)) ب-: (یَطَّهَّرْنَ) - والّذی من خلاله یختلف الحکم الشرعی - لم یأت طبقاً لروایة سمعوها من رسول الله صلی الله علیه و آله ، بل هی من اجتهادات واختیارات

ص: 160

القرّاء أو الفقهاء، وهذا ما قاله کثیر من علماء الجمهور.

قال الزرکشی فی البرهان:

«واعلم أنّ القرآن والقراءات حقیقتان متغایرتان، فالقرآن هو الوحی المنزل علی محمّد صلی الله علیه و آله للبیان والإعجاز، والقراءات هی اختلاف ألفاظ الوحی المذکور فی کتبة الحروف، وکیفیّتها من تخفیف وتثقیل وغیرهما، ثم هاهنا أمور: أحدها: أنّ القراءات السبع متواترة عند الجمهور، وقیل: بل مشهورة.

وقال أیضا: والتحقیق أنّها متواترة عن الأئمّة السبعة. أمّا تواترها عن النبیّ صلی الله علیه و آله ففیه نظر، فإنّ إسناد الأئمة السبعة بهذه القراءات السبعة موجود فی کتب القراءات، وهی نقل الواحد عن الواحد» ((1)).

وقال أبو شامة فی مرشده - فی جواب من قال بأنّ القراءات السبع کلّها متواترة - قال:

«والقطع بأنّها منزلة من عند الله واجب، ونحن بهذا نقول، ولکن فیما اجتمعت علی نقله عنهم الطرق، واتّفقت علیه الفرق، من غیر نکیر له من أنّه شاع واشتهر واستفاض، فلا أقلّ من اشتراط ذلک

ص: 161

إذا لم یتّفق التواتر فی بعضها» ((1)).

وعلیه فالخدش فی تواتر القراءات لا ینافی تواتر أصل القرآن، لأنّهما حقیقتان متغایرتان، وذلک لتواتر مادّته وإن اختلف فی هیئته أو إعرابه.

فما حکی عن عمر بن الخطاب وأنّه کان یقرأ قوله تعالی: ﴿أَئِذَا کُنَّا عِظَامًا نَّخِرَةً﴾ ((2)) (عظاما ناخرة) أو قوله تعالی: ﴿اللّهُ لاَ إِلَ-هَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ﴾ ((3)) (الحی القیام).

علی أن (ناخرة) و(نخرة) لیستا من الترادف فی شیء بل تختلفان فی المعنی، وحتّی لو قلنا بالترادف بینهما فلا یجوز الإبدال فیها، فلا یمکن مثلاً إبدال کلمة (المنزل) بالمسکن أو البیت أو العمارة بدعوی الترادف، لأنّا نعلم بأنّ أهل اللغة لحظوا معنی لکلِّ کلمة من هذه الکلمات» ((4)).

فکما لا یجوز أن تقرأ (بسم الله الرحمن الراحم) بدل (الرحیم)، کذلک لا یجوز أن نقرأ (الحی القیّام) بدل (الحیّ القیّوم) وإن کانا مدحاً، ومثله قراءته (فأخذتهم الصعقة) بدل (الصاعقة)، وأشباهها من التحویرات التی جاءت فی ألفاظ القرآن عنه وعن غیره من الصحابة.

ص: 162

فالنبیّ الأکرم لا یجیز تغییر دعاء علّمه البراء بن عازب والّذی فیه (ورسولک الّذی أرسلت)، فقرأه البراء (ونبیّک الّذی أرسلت) بدل (ورسولک)، فنهاه رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)) مع أنّ کلیهما حقّ، فمحمّد بن عبد الله هو رسول الله صلی الله علیه و آله ونبیّه معاً.

کما لا یجوز أن نقول فی الأذان: أشهد أنّ أحمَدَ رسولُ الله، بدل أشهد أنّ محمّداً رسول الله.

فلو کان هذا هو موقف رسول الله صلی الله علیه و آله من دعاء علّمه البراء، فکیف یجیز للآخرین أن یغیّروا نصّ کتاب ربّه ویضعوا بدل ﴿عَزِیزٌ حَکِیمٌ﴾ (غفور رحیم) أو (سمیع علیم).

ألیس هذا بهتاناً من القول، لا یتّفق مع الثوابت الشرعیة وسیرة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله .

إذ ل-کلِّ کلمة عربیة - وکما قلنا - معناها الخاصّ بها ولا یجوز تبدیلها بأخری مثلها، فمثلاً قد یتصوّر شخص بأنّ (الجید) و(العنق) و(الرقبة) هنَّ شیء واحد، لکن الأمر لم یکن کذلک؛ لأنّ (الجید) یتضمّن معنی الحسن، فیقال: جید الفتاة ولا یقال: ما أجمل عنق الفتاة.

أمّا (العنق) فیتضمّن معنی الطول، فیقال: طویل العنق أو مدّ عنقه.

أمّا (الرقبة) فهو اسم لجزء الإنسان الّذی یتضمّن معنی الکلّ فیقال: (عتق رقبة)، ولا یقال: أعتق عنقاً أو جِیداً.

ص: 163

فلا یصحّ تبدیل کلمة مکان أخری لأنّه یفسد البلاغة، ولأجل هذه الدقّة اللّغویة بین معنی الکلمات وصف الله أمّ جمیل زوجة أبی لهب بأنّ فی جیدها ((1)) - بدلاً من القلادة التی تزیّن جید الفتاة - حبلاً من مسد ((2)).

وهکذا الحال بالنسبة إلی: أقبل، وتعال، وهلمّ، وحیّهلا.

فأقْبِلْ: فعل أمر من الإقبال: الإتیان من قِبَل الوجه، نقیض الإدبار لقوله تعالی: ﴿أَقْبِلْ وَلاَ تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الآمِنِینَ﴾.

وتعال: دعوة للمخاطب، کقوله تعالی ﴿فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَکُمْ﴾ وقوله تعالی: ﴿وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَی مَا أَنْزَلَ الله وَإِلَی الرَّسُولِ﴾ وقوله تعالی: ﴿إِن کُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا وَزِینَتَهَا فَتَعَالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ﴾.

وهلمّ: یستعمل لإشراک الآخرین بعمل یهتمّ به الداعی إلیه، کقوله تعالی: ﴿قُلْ هَلُمَّ شُهَدَاءَکُمُ الَّذِینَ یَشْهَدُونَ أَنَّ الله حَرَّمَ هذَا﴾.

وحیّهل وحیّهلا: وهذه الکلمة مرکّبة من کلمة (حیّ) أی: أقبل، و(هلا) أی: أسرع، ومعناه: أقبل مسرعا.

ومثله کلمات: اذهب، أسرع، عجّل.

فالذهاب: هو المضیّ من مکان إلی آخر کقوله تعالی: ﴿اذْهَبْ إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی﴾ وقوله تعالی: ﴿اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هَذا فَأَلْقُوهُ﴾.

ص: 164

والإسراع: هو خلاف البط ء فیه مادیّا کان العمل أم معنویّا، مثل قوله تعالی: ﴿وَسَارِعُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِن رَبِّکُمْ﴾.

والعجلة: حالة نفسیة تبعث علی المبادرة بعمل ما، سواء کان الدافع الشوق أو الخشیة والخوف من فوت الأمر أو بدافع السخط والغضب مثل قوله تعالی: ﴿وَعَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضَی﴾ وقوله: ﴿وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ﴾.

وعلیه فقد عرفت عدم إمکان تبدیل الکلمات العربیة والأدعیة القرآنیة بما یعجب الفرد، وإن سمح بذلک بعض الصحابة!!! وانّ القرآن لیس من قبل هلم وتعال وقصدی وإلیّ، لأنّ لکلّ واحد من هذه الکلمات لها معناها الخاص.

فلا یمکن إبدال دعاء إبراهیم وإسماعیل ﴿رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ﴾ ب-: (ربّنا تقبّل منّا إنّک أنت التوّاب الرحیم).

أو قوله تعالی حکایة عن قوم موسی واتّباعهم العجل ﴿وَالَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئَاتِ ثُمَّ تَابُوا مِن بَعْدِهَا وَآمَنُوا إِنَّ رَبَّکَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ﴾ فلا یجوز إبدالها ب-: (ثمّ تابوا من بعدها إنّ ربّک من بعدها لسمیع علیم).

إذن علینا أن نعترف بأنّ طرح أمثال هذه الأفکار کان وراءها بعض کفّار قریش أمثال عبد الله بن سعد بن أبی سرح الّذی ارتدّ مشرکاً والذی قیل عنه: إنّه کان کاتبا للوحی، فقال لهم: «إنّی کنت أصرف محمّدا حیث اُرید، کان یملی علیّ (عزیز حکیم) فأقول (علیم حکیم) فیقول: نعم، کلٌّ صواب، فأنزل الله فیه قوله تعالی: ﴿وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَی عَلَی الله کَذِبا أَوْ قَالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَلَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ وَمَن قَالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مَا أَنْزَلَ الله﴾. والذی استغل حدیثاً من قبل بعض الکتاب مستشرقین کانوا أو مسلمین

ص: 165

لتضعیف بلاغة النص القرآنی.

فالفرق بین عزیز حکیم، وعلیمٌ حکیم، یعرفه العربیّ البسیط، فکیف لا یفرّق بینهما سیّد الفصحاء محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله !!

وقد حکی عن الأصمعیّ قوله:

«کنت أقرأ: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِنَ الله [والله غفور رحیم]» وکان أعرابیٌّ.

فقال: کلام من هذا؟

فقلت: کلام الله.

فقال: أعد، فأعدت، فقال: لیس هذا کلام الله! فتنبهت، فقلت: «وَالله عَزِیزٌ حَکِیمٌ»فقال: أصبت هذا کلام الله!

فقلت له: أتقرأ القرآن؟ قال: لا. فقلت: فمن أین علمت أنی أخطأت؟ فقال: یا هذا! عزَّ فحکم فقطع، ولو غفر ورحم لما قطع!» ((1)).

وقد استهجن السیّد الخوئی أطروحة الأحرف السبعة بالصورة التی یذهب إلیها علماء الجمهور، فقال متسائلاً:

«هل یتوهّم عاقل ترخیص النبیّ صلی الله علیه و آله أن یقرأ القارئ ﴿یس * وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ * إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ * عَلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ * تَنزِیلَ الْ--عَزِیْزِ الرَّحِیمِ * لِتُنذِرَ قَوْما مَّا أُنذِرَ آبَاؤُهُمْ فَهُمْ غَافِلُونَ﴾ ب-:

ص: 166

(یس، والذکر العظیم، إنک لمن الأنبیاء، علی طریق سویّ، إنزال الحمید الکریم، لتخوّف قوماً ما خوّف أسلافهم فهم ساهون)، فلتقرّ عیون المجوّزین لذلک. سبحانک اللهمّ إن هذا إلّا بهتان عظیم. وقد قال الله تعالی: ﴿قُلْ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إلّا مَا یُوحَی إِلَیَّ﴾» ((1)).

وقال الزرکشی فی کتابه البرهان فی علوم القرآن:

«قاعدة فی ألفاظ یظنّ بها الترادف ولیست منه، وذک-ر من مصادیقه فی القرآن الکریم: الخوف والخشیة، البخل والضَّنّ، السبیل والطریق، جاء وأتی، فعل وعمل، قعد وجلس، کمل وتم. وغیرها. وذکر الفروق بین معانیها» ((2)).

إذ لا شکّ بأنّ ما قالوه عن الأحرف السبعة والقراءات کان من آثار عدم اعتقادهم بوجود مصحف علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، أو عدم أخذهم بمصحف الإمام علیّ علیه السلام ، بل قل سعیهم لرسم البدیل وذلک بعملیة جمع القرآن من جدید بشاهدین!

أجل إنّ علماء الجمهور ارتضوا فکرة الأحرف السبعة وجمع القرآن بعد رسول الله تعصّبا، وأخذوا یدافعون عنها، وفی کلامهم ما یدعم قولنا ویؤیده، وإلیک الآن کلام الزرقانی فی مناهل العرفان وهو یذکر (فوائد لاختلاف القراءة وتعدّد الحروف)،

ص: 167

تلک الفوائد باعتقادی أنها أقرب إلی المساوئ من الفوائد، اذکرها بالنصّ دون أیّ تعلیق:

«... وعلی هذه السیاسة الرشیدة نزل القرآن علی سبعة أحرف، یصطفی ما شاء من لغات القبائل العربیّة، علی نمط سیاسة القرشیّین بل أوْفق. ومن هنا صحَّ أن یقال: إنّه نزل بلغة قریش، لأنّ لغات العرب جمعاء تمثّلت فی لسان القرشیّین بهذا المعنی. وکانت هذه حکمة إلهیة سامیة؛ فإنّ وحدة اللسان العامِّ من أهمِّ العوامل فی وحدة الأمّة، خصوصا أوّل عهد بالتوثّب والنهوض.

ومنها بیان حکم من الأحکام، کقوله سبحانه: ﴿وَإِن کَانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلاَلَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ﴾ ((1)) قرأ سعد بن أبی وقّاص (وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ مِنْ أُمٍ) بزیادة لفظ منْ أُمٍّ، فتبیّن بها أنّ المراد بالإخوة فی هذا الحکم الإخوة للأم دون الأشقّاء ومنْ کانوا لأب، وهذا أمرٌ مجمعٌ علیه.

ومثل ذلک قوله سبحانه فی کفّارة الیمین: ﴿فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ﴾ ((2)) وجاء فی قراءة: (أو تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ) بزیادة لفظ مُؤْمِنَةٍ، فتبیّن بها

ص: 168

اشتراطُ الإیمان فی الرقیق الّذی یعتق کفّارة یمین. وهذا یؤیّد مذهب الشافعی ومن نحا نحوه فی وجوب توافر ذلک الشرط.

ومنها الجمع بین حکمین مختلفین بمجموع القراءتین، کقوله تعالی: ﴿فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِی الْمَ-حِیضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ﴾ ((1)) قرئ بالتخفیف والتشدید فی حرف الطاء من کلمة (یطهرنَ)، ولا ریب أنَّ صیغة التشدید تفید وجوب المبالغة فی طهر النساء من الحیض؛ لأنّ زیادة المبْنَی تدلُّ علی زیادة المعنی.

أمّا قراءة التخفیف فلا تفید هذه المبالغة. ومجموع القراءتین یحکم بأمرین: أحدهما أنّ الحائض لا یقربها زوجها حتّی یحصل أصل الطهر، وذلک بانقطاع الحیض. وثانیهما أنّها لا یقربها زوجها أیضاً إلّا إن بالغتْ فی الطهر، وذلک بالاغتسال، فلابدّ من الطهرین کلیهما فی جواز قربان النساء. وهو مذهب الشافعی ومن وافقه أیضا.

ومنها الدلالة علی حکمین شرعیّین ولکن فی حالین مختلفین: کقوله تعالی فی بیان الوضوء: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ﴾ ((2)) قرئ بنصب لفظ

ص: 169

﴿أَرْجُلَکُمْ﴾ ((1)) وبجرها، فالنصب یفید طلب غسلها لأن العطف حینئذ یکون علی لفظ وجوهکم المنصوب، وهو مغسول. والجرُّ یفید طلب مسحها؛ لأنّ العطف حینئذٍ یکون علی لفظ ﴿رُؤُوسِکُمْ﴾ ((2)) المجرور وهو ممسوح. وقد بیّن الرسول صلی الله علیه و آله أن المسح یکون للابس الخفِّ، وأنَّ الغسل یجب علی من لم یلبس الخفّ.

ومنها دفع توهّم ما لیس مراداً کقوله تعالی: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاَةِ مِن یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ الله﴾ ((3)) وقرئ (فَآمْضُوا إِلَی ذِکْرِ الله). فالقراءة الأولی یتوهّمُ منها وجوبُ السرعة فی المشی إلی صلاه الجمعة، ولکن القراءة الثانیة رفعت هذا التوهّم؛ لأنّ المضیِّ لیس من مدلوله السرعة.

ومنها بیان لفظ مبهمٍ علی البعض نحو قوله تعالی: ﴿وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ﴾ ((4)) وقرئ (کآلْصُوفِ اآلْمَنْفُوشِ) فبیّنت القراءةُ الثانیة أنَ العهنَ هو الصوف.

ومنها تجلیة عقیدةٍ ضلَّ فیها بعضُ النّاس: نحو قوله تعالی فی وصف

ص: 170

الجنّة وأهلها: ﴿وَإِذَا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نِعِیما وَمُلْکا کَبِیرا﴾ ((1)) جاءت القراءة بضمّ المیم وسکون اللام فی لفظ ﴿وَمُلْکا کَبِیرا﴾ ((2)) وجاءت قراءة أخری بفتح المیم وکسر اللام فی هذا اللفظ نفسه فرفعت هذه القراءةُ الثانیة نقابَ الخفاء عن وجه الحقِّ فی عقیدة رؤیة المؤمنین لله تعالی فی الآخرة؛ لأنّه سبحانه هو الملک وحده فی تلک الدار ﴿لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾ ((3)).

والخلاصة: أن تنوُّع القراءات، یقومُ مقام تعدُّد الآیات. وذلک ضربٌ من ضروب البلاغة، یبتدئ من جمال هذا الإیجاز وینتهی إلی کمال الإعجاز» ((4)).

وعلیه فإنّ نصوص الأحرف السبعة - حسبما یفسرونه - تجیز للإنسان أن یبدّل بعض الکلمات باُخری، والقول بهذا یهدم بلاغة القرآن ومعجزته الخالدة، وکونه حجة علی النّاس، بل یدعو إلی هجر القرآن، والتفنّن فی تغییر نصوصه، کل ذلک بتشریع من أبی بکر وعمر وعثمان، لأن الأول قدم وأخر فی الآیة «سکرة الحق بالموت» «سکرة الموت بالحق» وأجاز تدوین جمع القرآن مع وجوده، والثانی أجاز أن یقرأ

ص: 171

القرآن بأی نحو کان بشرط أن لا یجعل آیة عذاب آیة رحمة باعتقاده بأنّ القرآن جاء من باب هلم وتعال، والثالث سمح لکل العرب رفع اللحن الموجود فی القرآن وفی کلّ ذلک تری فساد بلاغة القرآن وتجویز الاختلاف بین المسلمین فی القراءة والأحکام.

ومن هذا الباب ما حکوه عن النبیّ صلی الله علیه و آله وأنّه قال: «لا تستطیع أمّتی القراءة علی حرف واحد»، فإنّه کذب أیضا، إذ لا یعقل نسبة هذا الکلام إلی النبیّ الأکرم؛ لأنّ القرآن کان یقرأ علی حرف واحد علی عهده صلی الله علیه و آله لأنّه هو الذی قرأه من قبل جبرئیل الأمین علی حرف واحد، وأنّ الاختلاف لو وقع بین المسلمین فقد وقع بعد رسول الله وفی عهد الخلفاء الثلاثة علی وجه التحدید، ولا نقبل ما قالوه عن اختلافهم علی عهد رسول الله وتجویزه صلی الله علیه و آله لقراءات الجمیع، إذن الاختلاف فی القراءات لا فی أصل القرآن.

کما لنا أن نسأل الآخر: کیف استطاعت الأُمّة أن تقرأه علی حرف واحد بعد عثمان، إذا کانت هی غیر قادرة علی قراءته علی حرف واحد فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ إنّه کذب وبهتان.

ثمّ إنّه لو صحّ صدور أحادیث الأحرف السبعة عن رسول الله، ومنها: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله طلب من الله أن یخفّف علی أمّته بأن یقرؤوه علی سبعة أحرف، والله سمح لهم بذلک وفتح باب رحمته لهم.

لو صحّ هذا، فکیف بعثمان یسدّ باب الرحمة ویشدّد علی المسلمین بالقراءة الواحدة، بل کیف بالمسلمین وهم یرفضون ما أذِن الله ورسوله لهم به، ویأخذون بکلام عثمان الداعی إلی توحید القراءة!

ص: 172

فهل أنّ عثمان بن عفّان أرأف بالمسلمین من الله ورسوله؟! أو أنّه تنبّه إلی ما لم یتنبّه إلیه رسول الله صلی الله علیه و آله من قبل؟!

نحن عقیدتنا أنّ نزول القرآن علی حرف واحد هو الصحیح، وهو ما قاله أئمّة أهل البیت، فهم علیهم السلام وأتباعهم ذهبوا إلی الوحدانیة فی کلّ مجالات الشریعة لا التعدّدیة وهو الذی یتفق مع قوله تعالی: ﴿أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیراً﴾ ((1)).

وفی المقابل تری أئمّة مدرسة الخلفاء وعلماءهم ذهبوا إلی التعدّدیة فی جمیع مجالات الشریعة ((2))، کی یصحّحوا قراءات الجمیع، أو قل کی یدخلوا فی القرآن بعض القراءات الشاذة لبعض الخلفاء، وهذا ما لا نقبله.

کما أنّهم استغلّوا تلک الرحمة الإلهیة النبویة التی سمحت لغیر العربی أن یقرأ القرآن بما یقدر علیه ویثاب علی فعله، إلی إدخال ما لا یرتضیه الله ورسوله فی القرآن من القراءات الشاذة.

ففی الخبر عن الإمام الصادق علیه السلام : «أنّ الرجل الأعجمی من أُمّتی لیقرأ القرآن بعجمیة فترفعه الملائکة علی عربیة» ((3)) تشریفا من الله للمسلم وسعة علیه.

ولعلّ دعاة الأحرف السبعة استفادوا من هذا وأمثاله لیقولوا بأن الله

ص: 173

ورسوله صلی الله علیه و آله سمحا لجمیع المؤمنین فی قراءة القرآن بالمعنی أو بالمترادف.

علی أنّ قراءة أولئک الأعاجم لا تعتبر قرآن تلاوة وذکر، بل قرآن تبرّک وتسهیل وتوسعة لغیر العربی، وهذا بعکس ما یریده القائل بالأحرف السبعة، الّذی یعتبر قرآنه قرآناً منزلاً یجوز القراءة به فی الصلاة ویرجوه للعربی الفصیح القادر علی النطق لکنه ینسی لفظ القرآن مع حفظه لمعناه فیرید أن یأتی بالمترادف مکان اللفظ.

فاللهجة شیء والسماح بقراءة أی شکل کان شیء آخر.

قال القرطبی فی تفسیر سورة الحمد:

«التاسعة والعشرون: ﴿صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ﴾ ولغة القرآن (الَّذین) فی الرفع والنصب والجر؛ وهذیل تقول: الّلذونَ فی الرفع.

ومن العرب من یقول: اللذو.

ومنهم من یقول: الّذی ...

وفی (علیهُمْ) بضمِّ الهاء وإسکان المیم.

و (علیهِمْ) بکسر الهاء وإسکان المیم.

و (علیهِمِی) بکسر الهاء والمیم وإلحاق یاء بعد الکسرة.

و (علیهِمُو) بکسر الهاء وضمِّ المیم وزیادة واو بعد الضمّة.

و(علیهُمُو) بضمِّ الهاء والمیم کلتیهما وإدخال واو بعد المیم.

و(علیهُمُ) بضمِّ الهاء والمیم من غیر زیادة واو.

وهذه الأوجه الستّة مأثورة عن الأئمّة من القرّاء.

وأوجه أربعة منقولة عن العرب غیر محکیة عن القرّاء: (علیهُمِی) بضمِّ الهاء

ص: 174

وکسر المیم وإدخال یاء بعد المیم، حکاها الحسن البصری عن العرب.

و(علیهُمِ) بضمّ الهاء وکسر المیم من غیر زیادة یاء.

و(علیهِمُ) بکسر الهاء وضمّ المیم من غیر إلحاق واو.

و(علیهِمِ) بکسر الهاء والمیم ولا یاء بعد المیم. وکلّها صواب، قاله ابن الأنباری» ((1)).

قال السیّد مرتضی العسکری بعد أن نقل کلام القرطبی الآنف:

«إنّ قراءة (عَلَیْهِمْ) کانت موافقة لخطّ المصحف الّذی بأیدی النّاس کلِّ النّاس الیوم، وکذلک ورثوه خلفاً عن سلف جیلاً بعد جیل، ولذلک قرأها النّاس کلّ النّاس منذ عصر رسول الله صلی الله علیه و آله حتّی الیوم ما عدا طبقة القرّاء منهم الذین اختلقوا القراءات...

أمّا اللغات التسع الباقیة: فمنها ما اختلقها القرّاء بأنفسهم استحسانا منهم لها.

ومنها ما اقتبسوها من تلفُّظ بعض القبائل العربیة لکلمة (عَلَیْهِمْ) فی محاوراتهم الخاصّة بهم.

ثمّ أخضعوا کلام الله المجید لتلفّظ تلک القبائل، وهکذا اختلقوا فی تسع قراءات مقابل النصّ القرآنی لم ینزل الله بها من سلطان ولم یقرأها الرسول صلی الله علیه و آله ولا من کان فی عصره سواء الصحابة منهم أم سائر

ص: 175

المسلمین...

قال فی الموفیة الثلاثین: «قرأ عمر بن الخطّاب وابن الزبیر (صراط من أن-عمت عل-یهم) أی: أنّ هذه القراءة رویت عن عمر وابن الزبیر خاصّة، ولم ترد فی النصّ القرآنی، ولم ترد عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، ودلیلنا علی ذلک أنّه قال قبله: إنّ قراءة ملک ومالک رویت عن النبیّ وأبی بکر وعمر).

وهکذا ذکر اسم النبیّ صلی الله علیه و آله فی عداد من قرأ (ملک ومالک)، بینا نَسَبَ قراءة (صراط من أنعمت) إلی عمر وابن الزبیر، ولم یذکر اسم النبیّ صلی الله علیه و آله فی عداد من قرأ کذلک.

إذن فإنّ هذه القراءة تقابل النصّ القرآنی ﴿صِرَاطَ الَّذِینَ أَ نْعَمْتَ عَلَیْهِمْ﴾ الّذی توارثه المسلمون خلفاً عن سلف وجیلاً بعد جیل إلی أن ینتهوا إلی الذین أخذوه عن فم الرسول صلی الله علیه و آله ، وکتبوه بأمره، ونحن نعلم أنّ الرسول صلی الله علیه و آله أخذ هذه القراءة من الله سبحانه حیث قال تعالی: ﴿سَنُقْرِئُکَ فَلاَ تَنْسَی﴾.

وبناءً علی ذلک قالوا: أقرأ الله ورسوله ﴿صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ﴾ المسلمین کما هو فی النصّ القرآنی، وقرأ عمر وابن الزبیر (صراط من أنعمت علیهم)!!!

ولست أدری کیف استساغوا أن یقولوا: قال الله ورسوله صلی الله علیه و آله ، وقال الصحابة والقرّاء!!!

ص: 176

ولست أدری ممنّ أخذ عمر وابن الزبیر وغیرهما تلک القراءة؟ لست أدری...

وکذلک حرّفوا کلام الله بأنواع التحریف.

أ - تحریف کلمات کلام الله المجید مثل تبدیلهم: «ننسه» ب-: (ننساه) و﴿وَلاَ الضَّآلِّینَ﴾ ب: (غیر الضالّین).

ب - تحریف الحرکات الإعرابیة والحروف الإعرابیة لکلام الله مثل ما مرّ تبدیلهم: «إِنْ هذَانِ» ب: (اِن هذین).

ج - تحریف ضبط الکلمات، مثل تبدیلهم: ﴿عَلَیْهِمْ﴾ ب: (عَلَیْهُمْ) و(عَلَیهُمُ).

وهکذا حرّفوا القرآن تحریفاً بما لا یتیسّر عدّه، ومزّقوه تمزیقاً، ولم یجر نظیره علی أی نصّ آخر سماویّا کان مثل التوراة والإنجیل المحرّفین، أو من کلام البشر مثل قصائد الشعراء الجاهلیّین کامرئ القیس أو المخضرمین کأبی طالب وحسّان بن ثابت، أو العباسیّین کالمتنبیّ والحمدانی، وکذلک فی خطب الخطباء وتصانیف المؤلّفین فی أیّ لغة من لغات الإنسان.

ثمّ سمّوا کلّ ذلک التحریف للقرآن بعلم القراءة» ((1))، انتهی کلام السیّد العسکری.

ص: 177

کان هذا بعض الشیء عن القراءات والأحرف السبعة، ذکرناها لتبیین بعض التوالی الفاسدة التی أعقبت ترک الأخذ بمصحف أمیر المؤمنین.

بلی، إنّ عمر بن الخطّاب کان لا یعلم أشیاء کثیرة وفی الوقت نفسه کان یتصور أنّها من القرآن، فی حین أنّها کانت جملاً تفسیریة توضح معانی القرآن ولیست من سوره وآیاته فی شیء، وهذا هو الّذی ألزمه أن یدّعی أنّها من القرآن ویقول: ذهب قرآن کثیر مع محمّد، فی حین أنّها لم تکن من القرآن فی شیء.

إنّ روایات جمع القرآن بعد رسول الله صلی الله علیه و آله استغلّت من قبل أعداء الإسلام للقول بتحریفه، وهی کغیرها من الروایات الموجودة فی مدرسة الخلفاء والتی استغلت من قبل أمثال سلمان رشدی لتشویه سمعة رسول الله صلی الله علیه و آله ومکانته عند المسلمین.

وهذه الروایات لو صحّت فهی تعنی أنّ الخلفاء أسقطوا من القرآن ما کان متواتراً، لأنّهم اشترطوا فی الأخذ أن یوافق المحفوظ المکتوب بین یدی رسول الله، فقد یکونون أسقطوا بعض المحفوظ فی ذاکرة الصحابة لعدم وقوفهم علی مکتوب یؤیّده، وهذا هو الّذی دعاهم لترک الأخذ بالمسموع من الصحابی فقط.

فلو احتمل إمکان النقیصة فی القرآن، فکذلک أمکن احتمال الزیادة بکلمة أو کلمتین فیه، وأنّ القول بهذا الرأی خطیر جدّا علی القرآن وإعجازه، ویعود وزره علی الذین أشاعوا فکرة عدم جمع القرآن علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله .

کما أنّ ما قالوه فی جمع القرآن بشاهدین أو قل بخبر الآحاد فیه ما فیه، ومعناه ثبوت القرآن بالبینة وهذا لا یتطابق مع ثبوت القرآن بالتواتر؟

ص: 178

والقطع باشتهار القرآن وشیوعه بین المسلمین، وتلاوته آناء اللیل وأطراف النهار، هو سبب للقطع بکذب روایات جمع القرآن بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

وإنّ قول عمر: «والله لا ألبسُ کتاب الله بشیء أبدا» ((1)) أو قوله: «اُمنیة کأمنیة أهل الکتاب» ((2))، ثمّ اشتراک ما علّله فی التشبّه ببنی إسرائیل مع ما جاء علی لسان النبیّ صلی الله علیه و آله والصحابة!!! یؤکد أنه وراء هکذا أقوال.

کما أنّ اقتراحه علی النبیّ - فی أکثر من مرّة - الاستزادة من علوم أهل الکتاب، وغضب النبیّ صلی الله علیه و آله من هذا الاقتراح ((3))، وفی المقابل عدم سماحه للصحابة بأن یأتوا النبیّ بکتف ودواة معلّلاً بأنّ «الرجل لیهجر» ((4)) وقوله

ص: 179

«حسبنا کتاب الله» ((1))، ثمّ تعیینه زید بن ثابت ذا الذؤابتین لکتابة المصحف، مع وجود کبار الصحابة کابن مسعود وأُبیّ بن کعب ومعاذ بن جبل.

کل هذه الأمور تؤکّد ارتباط موضوع جمع القرآن بموضوع الخلافة والإمامة، وهی تحتاج إلی وقفات أکبر مما کنا علیه، وهی تؤکد أنّ الخلیفة کان یرید التفکیک بین القرآن والسنّة، وبینهما وبین العترة.

ثم إنّ مقولته «حسبنا کتاب الله» واضحة وصریحة فی استغنائه عن کلام رسول الله صلی الله علیه و آله ، وعدم احترامه لمقامه صلی الله علیه و آله ، کما تری مثله فی قوله لعلیٍّ علیه السلام : «انصرف مع قرآنک لا تفارقه ولا یفارقک»، فهو الآخر صریح فی تفکیکه بین القرآن والعترة.

فمعنی هذه الأقوال والأفعال عدم وجوب اتّباع رسول الله صلی الله علیه و آله إلّا فیما أتی به من قبل البارئ، وأنّ أوامره ونواهیه الصادرة عنه هی إرشادیة یجوز مخالفتها، وهذا ما کانوا یسعون القول به مع رسول الله صلی الله علیه و آله ومع الوصیّ أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام ، وفیه المبرّر لأعمالهم.

ولا یستبعد أن یکونوا قد جاؤوا بهذا التعلیل ((2)) فی الأزمنة المتأخّرة کی یعذروا

ص: 180

الخلفاء فی مخالفاتهم لأوامر رسول الله صلی الله علیه و آله .

فنحن من خلال التأکید علی هذه الأمور نرید القول أنّ عمر بن الخطّاب کان لا یحبّذ اقتران القرآن بالعترة، لما عرفت من موقفه من القرآن وأحادیث رسول الله صلی الله علیه و آله ، وذهابه إلی أنّ القرآن یشبه التوراة!!

وإنّ دعوته المسلمین إلی عدم التشبّه ببنی إسرائیل بدعوی أنّهم اتّبعوا کتب علمائهم وترکوا التوراة، کان یرید من خلال ذلک الاکتفاء بالقرآن الکریم وترک الأخذ بحدیث رسول الله.

إنّ عمر بن الخطّاب کان أوّل من شرّع بصراحَةٍ صارخة مخالفة رسول الله صلی الله علیه و آله - خلافا للقرآن الأمر باتّباعه - وذلک من خلال دعوته إلی الاکتفاء بالقرآن دون السنّة، ثم تبعه علی ذلک بعض الأصحاب، ویمکن أن نعدّ عمرو بن العاص من الّذین اتبعوا سیاسة عمر فی (حسبنا کتاب الله) عند رفعه المصاحف أمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام .

فی حین أکدنا أنّ منهج القرآن لا یرتضی مخالفة رسول الله، ولا یسمح بمقارنة کلامه صلی الله علیه و آله بکلام أحبار الیهود، وأنّ رابطة القرآن بالسنّة تختلف عن رابطة الأحبار بالتوراة، وأنّ تشبیه عمر الأمرین أحدهما بالآخر فیه منتهی الغلط.

نعم، إنّ الإمام علیّ بن أبی طالب وقف أمام رؤیة الخلفاء الخاطئة مؤکّدا للصحابة بأنّه ترجمان القرآن، ولا یمکن فهم القرآن إلّا به وبالأوصیاء من ولده.

وإنّ فی سؤال الفضل بن یسار عن نزول القرآن علی سبعة أحرف وجواب الإمام

ص: 181

الصادق علیه السلام : «کذبوا أعداء الله ولکنّه نزل علی حرف واحد من عند الواحد» ((1))، إشارة إلی وجود اتّجاه یدعم نزول القرآن علی سبعة أحرف، ویدعو إلی تحریف القرآن.

فی حین أنّا قد وضّحنا قبل قلیل بأنّ الکلمات العربیة - وخصوصا القرآنیة منها - لها معانیها الخاصّة بها، فلا یمکن إبدال کلمة بأُخری لأنّها تفسد بلاغة القرآن.

بهذا فقد اتّضح للجمیع بأنّ کلّ هذه الأمور کانت من تبعات ترک أخذ الخلفاء بالمصحف الموجود خلف فراش رسول الله صلی الله علیه و آله .

وحیث إنّ عمر بن الخطّاب کان لا یرید الاعتماد علی نسخة بعینها بدلاً عن نسخة الأصل الموجودة عند أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب؛ فقد سمح بتعدّد القراءات، لأنّه لو اعتمد نسخة بعینها لعادت المشکلة تارة أُخری ولکان أمامه علیٌّ بن أبی طالب آخر، فدعا إلی شرعیة تعدّدیة الأحرف السبعة وتعدّد القراءات لیعذر نفسه ولیصحح الاختلاف فی القراءات أیضا، کل ذلک بتفسیره الخاصّ للأمور.

ونحن قد وضّحنا سابقا فی دراستنا حول (منع تدوین الحدیث) توجه عمر بن الخطاب ومذهبه فی الحدیث، وقلنا بأن وجود قول لصحابی یشابه قول أحد الخلفاء الثلاثة یشکّکنا فی صحّة المنسوب إلی ذلک الصحابی، وخصوصاً فی المسائل الخلافیة؛ لأنّهم قد ینسبون إلی أعیان الصحابة نفس ما ذهب إلیه الخلیفة تحکیماً لموقعیته ورأیه.

وبما أنّا نعلم بأنّ عمر بن الخطّاب کان من الراوین - بل من المتبنّین - لحدیث الأحرف السبعة، فلا یستبعد أن ینسبوا أخباراً توافق روایة عمر إلی أُبیّ بن کعب،

ص: 182

وعبد الله بن مسعود، ومعاذ بن جبل، وغیرهم تأییدا لرأی الخلیفة.

وعلیه فالخلفاء الثلاثة تحت مقولة: «أغنانا ما عندنا من القرآن عمّا تدعونا إلیه» وقعوا فی مشاکل عدیدة.

منها تشریع الاجتهاد لجمیع الصحابة ثمّ حصرها بأنفسهم ((1))، کما أنّ القول بنزول القرآن علی سبعة أحرف جاء لتصحیح قراءاتهم، وأخیراً جاء عثمان لیحصر القراءات فی قراءة واحدة فصارت له مشاکل کثیرة حتی انتهت إلی قتله.

والأسوأ من کلِّ ذلک أنّهم جاءوا لیشکّکوا فی موقعیة الإمام علیّ علیه السلام العلمیة ومعرفته بالقرآن، بل التشکیک فی موقعیة کل صحابیّ قیل عنه بأنّه جمع القرآن علی عهد رسول الله وکان عالما به مثل أُبیّ وابن مسعود وغیرهم، لکون هؤلاء من المنافسین الحقیقیین للخلفاء فی أمر القرآن.

کما أنّهم أشاعوا عن رسول الله أنّه لم یخصّ علیّا ولا أحداً من أهل بیته بشیء من العلم؛ وأنّه صلی الله علیه و آله لم یترک علماً غیر القرآن ثمّ زعموا أنّ القرآن غیر مجموع کاملاً.

قالوا بکلّ ذلک والإمام علیه السلام ساکت غیر معترض، لأنّه کان صاحب القرآن الّذی یقرأ به المسلمون، وهو یعلم بأنّ منهج أولئک لا یؤثر علی حجیة القرآن بل لا یؤثر فی قراءات النّاس وقناعاتهم فی القرآن، لأنّهم کانوا قد عرفوا ذلک القرآن وقرؤوه مع رسول الله، کما أنّهم کانوا یسمعون الصحابة وآل البیت وقبلهم رسول الله والإمام علیّ علیه السلام وفاطمة الزهراء والحسن والحسین علیهم السلام یقرؤن بذلک القرآن، فلو کان الحال

ص: 183

کذلک فلا ضرورة لاعتراضه علی الخلفاء فی ذلک.

نعم، إنّ الإمام علیّاً سکت ولم یعترض علی الخلفاء لأنهم لم یمکنهم أن یزیدوا أو ینقصوا من هذا القرآن، لأن الله وعد بصون کتابه مع علمه وعلمنا جمیعاً بأنّهم کانوا یریدون بدعواهم أن یسلبوا شرف جمع القرآن بین الدفّتین من ید علیّ بن أبی طالب علیه السلام لیشرّفوا به أنفسهم.

وعلیه فلو کان هناک تحریف للقرآن علی عهد أبی بکر وعمر لجهر الإمام علیّ علیه السلام بالحقّ وصحّح ذلک للنّاس، ومعنی کلامی عدم قبولی صحّة الأحادیث السابقة الّتی جاءت علی لسان الصحابة المفهمة بتحریف القرآن، وأنّ اعتراضی کان علی منهجهم المغلوط فی الجمع لیس الا وإن کاد أن یوقع المسلمین فی التحریف لولا اشتهار القرآن ووجود المعصوم بینهم.

أجل، إنّ الإمام لم یرَ فی عمل الخلفاء ما یسیء إلی أصل القرآن وإن کان فی حرق المصاحف هتک عظیم لکن القرآن علی کل حال مصون ببرکة آل محمد صلوات الله تعالی علیهم وإشتهاره بین الامة، فترکهم علی حالهم.

وهکذا الحال بالنسبة إلی ابنه الإمام الحسن علیه السلام فقد استشهد بهذا القرآن لا لأنّه قرآن أبی بکر وقرآن عمر وقرآن عثمان بل لأنّه قرآن الله وقرآن رسوله صلی الله علیه و آله وهو القرآن المتواتر والمشهور قراءته بین المسلمین والمحفوظ فی بیت رسول الله والموجود نسخة منه عند أبیه الإمام علی وعنده وعند أخیه الحسین وأولاد أخیه المعصومین.

إذن فقبول الإمام علیّ علیه السلام بما یسمّی بالمصحف العثمانی!!! واستشهاده بآیاته یؤکّد عدم وقوع التحریف، إذ أنّ جمعهم کان جمعاً للمجموع علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله

ص: 184

وقد اُمضی من قبل المعصوم فالإمام قبل بذلک رغم تجاوزهم علی ارادة الأمة ومصادرتهم عمل الرسول والصحابة ونسبة کل ذلک الی عثمان بن عفان مغالاة فیه.

بهذا فقد اتّضح لک من مجموع ما قلناه بأنّ الخلفاء الثلاثة وأتباعهم أرادوا حیازة شرف کونهم جامعین للقرآن مع استنقاص الإمام علیّ علیه السلام وکبار الصحابة - علی حساب القرآن - ثمّ رس-م البدیل، وتعویض الأُصول الصحیحة المتبنّاة بأصول خاطئة، لکنهم لم یوفقوا فی أطروحتهم ولم ینجحوا فرجعوا صاغرین إلی رأی الأئمّة والأُمّة فیه.

مع أنّ أفکارهم السقیمة ومناهجهم الباطلة کانت قد فسحت المجال لأصحاب الأهواء والحشویّین من المحدّثین وأعداء الدین لکی یدرجوا بعض الأخبار الّتی یستشمّ منها رائحة التحریف فی المعاجم الحدیثیة، لکن القرآن بقی بعیداً عن کلّ ذلک لا تطاله ید التحریف والتزویر.

کما أنّ تلاوة الصحابة وأهل البیت علیهم السلام لآیاته آناء اللیل وأطراف النهار وفی صلواتهم، وتعلیمهم المسلمین وغیرها، حفظته من التبدیل والتحریف، وفوق کلِّ ذلک تعلّق إرادة ربّ العالمین بصون کتابه العزیز من التحریف والتبدیل.

ص: 185

ص: 186

فقدتُ آیة من الأحزاب حین نسخنا المصحف، قد کُنْتُ أس-مع رسولَ الله صلی الله علیه و آله یقرأ بها، فالتْمسْناها، فَوَجَدْنَاهَا مع خزیْمَةَ بن ثابِتٍ الأنصاری ﴿مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا الله عَلَیْهِ﴾ فألْحقْنَاهَا فی سُورَتَها، فی المصحف» ((1)).

قال فی روایة أبی الیمان: «خُزِیْمَةَ بنُ ثابتِ الذی جعل رسولُ الله صلی الله علیه و آله شهادتَهُ شهادة رجلین» ((2)).

زاد فی روایة أُخْرَی: قال ابن شهابٍ «اختلفوا یومئذ فی (التابوت) فقال زیدٌ: (التَّابُوهُ) وقال ابنُ الزُّبَیْر وسَعِیدُ بنُ العاص (التابوت)، فَرفِعَ اختلافُهم إلی عثمانَ، فقال: اکْتُبُوهُ (التابوت) فإنَّهُ بِلِسَانِ قُرْیشٍ» ((3)).

2 - ابن أبی داوود وابن الأنباری، عن أبی قلابة، قال: لما کان فی خلافة عثمانَ جعلَ المعلِّمُ یعلمُ قراءة الرجل، والمعلم یعلم قراءة الرجل، فجعل الغلمانُ یتلقون فیختلفون حتی ارتفع ذلک إلی المعلمین، حتی کَفَّرَ بعضُهم بقراءة بعضٍ، فبلغَ ذلک عثمانَ، فقام خطیباً، فقال: أنتم عندی تختلفُون وتلحنون، فمن نأی عنی من الامصار أشدُّ اختلافا وأشدُّ لحناً، فاجتمعوا یا أصحابَ محمدٍ فاکتبوا للناس إِماما.

ص: 188

فقال أبو قلابة: فحدثنی مالک بن أنس، قال أبو بکر بن داوود: هذا مالک بن أنس جد مالک بن أنسٍ، قال: کنتُ فیمن أُملی علیهم فربَّما اختلفوا فی الآیة، فیذکرون الرجل قد تلقّاها من رسول الله صلی الله علیه و آله ولعله أن یکون غائباً أو فی بعض البوادی، فیکتبون ما قبلها وما بعدها ویَدَعُون موضعها حتی یجیءَ أو یُرسِل إلیه، فلما فرغَ من المصحف، کتبَ إلی أهل الأمصار: إِنی قد صنعت کذا وصنعت کذا، ومحوتُ ما عندی فامحوا ما عندکم ((1)).

3 - ابن أبی داوود، عن محمد بن سیرین، قال: کان الرجل یقرأُ حتی یقول الرجل لصاحبه: کفرتُ بما تقول، فرُفعَ ذلک إِلی عثمان بن عفان، فتعاظمَ ذلک فی نفسه، فجمع اثنی عشر رجلاً من قریشٍ والأنصار، فیهم أبیَّ بن کعبٍ، وزید بن ثابتٍ، وسعید بن العاص، وأرسل إِلی الرَّبعةِ ((2)) التی کانت فی بیت عمر، فیها القرآن، وکان یتعاهدُهم، فقال محمدٌ: فحدثنی کثیرُ بن أفلحَ أنّه کان یکتُب لهم، فربّما اختلفوا فی الشیءِ فأخروه، فسألتُه لِمَ کانوا یُؤخرونه؟ فقال: لا أدری، فقال محمدٌ: فظننتُ فیه ظنَّا فلا تجعلوه أنتم یقینا، ظننتُ أنّهم کانوا إذا اختلفوا فی الشیءِ أخرَّوه، حتی ینظروا أحدَثهم عهداً بالعرْضَةِ الأخیرةِ فیکتَبوه علی قولِهِ ((3)).

ص: 189

4 - ابن أبی داوود، عن ابن شهاب، قال: بلغنا أنّه کان أُنزل قرآنٌ کثیرٌ فقتل علماؤه یومَ الیمامة الذین کانوا قد وعوه، ولم یعلم بعدهم ولم یکتب، فلما جمع أبو بکر وعمر وعثمان القرآن ولم یوجد مع أحدٍ بعدهم، وذلک فیما بلغنا حملهم علی أن تتبَّعوا القرآن، فجمعوهُ فی الصحفِ فی خلافة أبی بکر، خشیةَ أن یقتل رجالٌ من المسلمین فی المواطن، معهم کثیرٌ من القرآن، فیذهبوا بما معهم من القرآن، فلا یوجدُ عند أحدٍ بعدهم، فوفَّق الله عثمان فنسخَ تلک الصحف فی المصاحف، فبعثَ بها إِلی الأمصار وبثَّها فی المسلمین ((1)).

5 - ابن أبی داوود: عن مصعب بن سعدٍ، قال: قام عثمانُ یخطب الناس: فقال یا أیّها الناسُ عهدکم بنبیکم منذ ثلاث عشرة، وأن-تم تمترونَ فی القرآن، تقولون قراءةُ أُبی، وقراءةُ عبد الله، یقولُ الرجلُ: والله ما تقیمُ قراءَتک، فأعزمُ علی کلِّ رجلٍ منکم کان معه من کتابِ الله شیءٌ لما جاء بِهِ، فکانَ الرجل یجیءُ بالورقةِ والأدیمِ فیه القرآنُ، حتی جُمعَ من ذلک أکثرهُ، ثم دخل عثمانُ فدعاهم رجلاً رجلاً فناشدهمَ: لسمعتَ رسول الله صلی الله علیه و آله وهو أملاه علیک؟ فیقولُ: نعم، فلمّا فرغ من ذلک عثمانُ قال: مَن أَکْتَبُ الناس؟ قالوا: کاتب رسول الله صلی الله علیه و آله زید بن ثابت، قال: فأی الناس أعرب؟ قالوا سعیدُ بن العاص، قال عثمانُ: فلیُملَّ سعیدٌ ولیکتب زیدٌ، فکتب زیدٌ وکتب معه مصاحفَ ففرَّقها فی الناس، فسمعتُ بعضَ أصحاب محمد یقولون: قد أحسن ((2)).

ص: 190

6 - ابن أبی داوود: عن مصعب بن سعدٍ، قال: سمع عثمانُ قراءةَ أبیّ وعبد الله ومعاذٍ فخطب الناسَ، ثم قال: إِنما قبضَ نبیکم صلی الله علیه و آله منذُ خمسَ عشرةَ سنةً، وقد اختلفتم فی القرآن، عزمتُ علی من عنده شیءٌ من القرآنِ سمعَه من رسول الله صلی الله علیه و آله ، لمَا أتانی به، فجعل الرجلُ یأتیه باللوحِ والکتفِ والعسب فیه الکتابُ، فمن أتاه بشیءٍ قال: أنتَ سمعتَ من رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ ثم قال: أی الناس أفصحُ؟ قالوا: سعید بن العاص، ثم قال: أیُّ الناس أَکتبُ؟ قالوا: زید بن ثابت، قال فلیکتبُ زید ولیملَّ سعیدٌ، فکتب مصاحف فقسَّمها فی الأمصار، فما رأیتُ أحداً عابَ ذلک علیه ((1)).

7 - ابن سعد: عن عطاء: أنّ عثمان بن عفان لمّا نسخ القرآن فی المصاحف أرسل إلی أُبیّ بن کعب، فکان یملی علی زیدٌ بن ثابت وزید یکتب ومعه سعید بن العاص یُعْرِبُهُ، فهذا المصحف علی قراءة أُبیّ وزید ((2)).

وفیه عن مجاهد أیضا: أنّ عثمان أمر أُبی بن کعب یملی، ویکتب زید بن ثابت، ویعربه سعید بن العاص وعبد الرحمان بن الحارث ((3)).

8 - ابن أبی داوود، عن ابن شهاب، عن سالم بن عبد الله وخارجةَ: أن أبا بکر الصدیق کان جمعَ القرآنَ فی قراطیسَ، وکان قد سألَ زید بن ثابتٍ النظرَ فی ذلک، فأبی حتی استعانَ علیه بعمرَ، ففعلَ، فکانت الکتبُ عند أبی بکر حتی توفی، ثم عند عمرَ

ص: 191

حتی توفی، ثم کانت عند حفصةَ زوج النبی صلی الله علیه و آله فارسلَ إلیها عثمان فابتْ أن تدفَعها، حتی عاهدها لیرُدَّنها إلیها، فبعثتْ بها إلیه، فنسخَها عثمانُ هذه المصاحفَ، ثم ردَّها إلیها فلم تزل عندها، ]حتی أرسل مروان فأخذها فحرقها[ قال الزهری: أخبرنی سالمُ بن عبد الله أنّ مروانَ کان یرسلُ إِلی حفصةَ یسألها الصحفَ التی کُتِبَ فیها القرآنُ، فَتَأبْی حفصة أن تُعطیه إِیاها، فلما توفیتْ حفصةُ ورجعنا من دفنها أرسلَ مروانُ بالعزیمة إِلی عبد الله بن عمر لیرسل إلیه بتلک الصحف، فارسلَ بها إلیه عبد الله بن عمر، فأمر بها مروانُ فشقِّقتْ، وقال مروانُ إِنما فعلتُ هذا لأنّ ما فیها قد کتبَ وحفظ بالصحفِ فخشیتُ إِن طال بالناس زمانٌ أن یرتابَ فی شأن هذا المصحفِ مرتابٌ أو یقولَ: إِنّه قد کان فیها شیءٌ لم یکتب ((1)).

9- کنز العمال، عن أبی هریرة: أنّه قال لعثمان لما نَسخَ المصاحفَ: أصبتَ ووُفقتَ، أشهدُ لَسمعتُ رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: إنّ أشدَّ أُمتی حبّاً لی قومٌ یأتون من بعدی یؤمنون بی ولم یرونی، یعملون بما فی الورَقِ المعلَّق، فقلتُ: أیُّ ورقٍ؟ حتی رأیتُ المصاحفَ، فأعجبَ ذلک عثمان، وأمرَ لأبی هریرة بعشرة آلاف، وقال: والله ما علمتُ أنک لَتَحبِسُ علینا حدیثَ نبینا ((2)).

10 - ابن أبی داوود وابن الأنباری، عن ابن عباس قال: قلتُ لعثمان بن عفان: ما حملَکم علی أن عمدتم إلی الأنفال وهی من المثانی، وإِلی براءةَ وهی من المئین، فقرنتم

ص: 192

بینهما ولم تکتُبوا بینهما سطرَ ﴿بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ﴾ ووَضعتُموهما فی السبع الطوال، ما حملکم علی ذلک؟

فقال عثمانُ: إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان مما یأتی علیه الزمان تنزلُ علیه السورُ ذواتُ العددِ، وکان إِذا نزَل علیه الشیءُ یدعو بعض من یکتبُ عنده، فیقول: ضعوا هذه فی السورة التی یُذکرُ فیها کذا وکذا، وتنزل علیه الآیات فیقول: ضعوا هذه فی السورة التی یذکرُ فیها کذا وکذا، وکانت الأنفالُ من أوّل ما أُنزل بالمدینة، وکانت براءةُ من آخر القرآن نزولاً، وکانت قصّتها شبیهة بقصّتها، فظننتُ أنّها منها، وقُبِضَ رسول الله صلی الله علیه و آله ولم یبیِّن لنا أنّها منها ((1))، فمن أجل ذلک قرنت بینهما، ولم أکتب بینهما سطرَ ﴿بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ﴾ ووضعتهما فی السبعِ الطوالِ ((2)).

11 - ابن أبی داوود وابن الأنباری، عن سوید بن غَفَلة، قال: سمعتُ علیَّ بن أبی طالب یقول: یا أیها الناس لا تَغْلوا فی عثمان ولا تقولوا لهَ إِلا خیراً فی المصاحف وإحراق المصاحفِ، فوالله ما فعل الذی فعل فی المصاحف إِلا عن ملأ منّا جمیعاً، فقال: ما تقولون فی هذه الق-راءة؟ فقد بلغنی أنّ بعضهم یقولُ: قراءتی خیر من قراءَتک، وهذا یکادُ أن یکون کفراً، قلنا فماتری؟ قال: نری أن یجمع الناسُ علی مصحف واحدٍ بلا فرقةٍ، ولا یکون اختلافٌ، قلنا: فنعم ما رأیتَ، قال: أیُّ الناس أفصحُ وأیُّ الناس

ص: 193

أقرأُ؟ قال: أفصحُ الناس سعید بن العاص، وأقرأُهم زید بن ثابتٍ، فقال: لیکتب أحدُهما ویُملی الآخر، ففعلا وجمعَ الناس علی مصحفٍ، قال علی: والله لو وَلیتُه لفعلتُ مثلَ الذی فعل ((1)).

12 - ابن أبی داوود، والصابونی فی «المأتین» عن سوید بن غَفلة، قال: قال علیٌ حین حرَّق عثمان المصاحف: لو لم یصنعهُ هو لصنعته ((2)).

13 - ابن أبی داوود وابن الأنباری، عن مصعب بن سعدٍ، قال: أدرکتُ الناسَ متوافرین حین حَرَّقَ عثمان المصاحفَ، فأعجبهم ذلک، ولم ینکر ذلک منهم أحدٌ ((3)).

14 - ابن أبی داوود وأبو الشیخ فی السُّنَّة، عن عبد الرحمان بن مهدیّ، قال: خصلتانِ لعثمان بن عفان لیستا لأبی بکر ولا لعمر، صبره نفسَه حتی قُتِل، وجمعهُ الناسَ علی المصحفِ ((4)).

15 - ابن أبی داوود، عن أبی الملیح، قال: قال عثمانُ بن عفان حین أراد أن یکتب المصحفَ: تُملی هُذیلُ وتکتبُ ثَقیفُ ((5)).

16 - ابن أبی داوود وابن الأنباری، عن عبدالأعلی بن عبد الله بن عامر القرشی،

ص: 194

قال: لما فُرِغَ من المصحف أُتی به عثمان فنظَر فیه، فقال: قد أحسنتم وأجملتم، أرَی شیئاً من لحنٍ ستُقِیمُه العرَبُ بألسنتها ((1)).

17 - ابن أبی داوود وابن الأنباری، عن قتادةَ: أنّ عثمانَ لما رُفع إلیه المصحفُ قال: إِنّ فیه لحناً وستقیمهُ العربُ بألسنتها ((2)).

18 - ابن أبی داوود، عن قتادةَ، عن نصر بن عاصمٍ اللیثی، عن عبد الله بن فطیمة، عن یحیی ابن یَعمرَ قال: قال عثمانُ: إن فی القرآن لحناً وستقیمهُ العربُ بألسنتها ((3)).

19 - ابن أبی داوود وابن الأنباری، عن عکرمة، قال: لما أُتیَ عثمانُ بالمصحفِ رأی فیه شیئاً من لحن، فقال: لو کان المُملی من هُذیلٍ والکاتبُ من ثقیفٍ لم یوجد فیه هذا((4)).

20 - ابن أبی داوود بسنده عن الولید، قال: قال مالک: کان جدّی مالک بن أبی عامر ممَّن قرأ فی زمان عثمان، وکان یکتب المصاحف ((5)).

ص: 195

رسول الله، ومن جهة أخری یقولون بلزوم وحدة القراءة وعدم التخطّی عن قراءة زید بن ثابت ومصحف عثمان!!

فالتعددیة فی القراءات، إمّا مطلوبة للشارع تیسیراً علی الأمة، أو أنّها منهیٌّ عنها خوفاً من وقوع الناس فی الاختلاف؟ ولا یجوز التهافت بأن یقولوا من جهة بأنّ الله جوّز تعدّد القراءة سعة علی الأمة، ومن جهة أخری یقولون: إنّ الاختلاف وقع بین أهل العراق والشام حتّی کاد أن یکفّر أحدهم الآخر، أو أنّ المعلّمین اختلفوا فی تعلیم الصبیان فی القراءات وأنّ عثمان جمعهم علی حرف واحد رفعاً للاختلاف وکتب مصحفه بشکل یتّفق مع قراءة الجمیع، والآن مع مناقشة بسیطة للنصوص، نصاً بعد نصّ:

أمّا النص الأول، فیوقفنا علی عدة أمور:

أوّلاً: أنّ حذیفة بن الیمان قدم من غزوة کان یحارب فیها بجنب أهل الشام وأهل العراق لفتح أرمینیة بآذربایجان، وقد رأی اختلاف المسلمین فی القراءة، فقدم علی عثمان بن عفان یخبره بذلک.

ومعنی هذا النص وجود اختلاف بین المسلمین فی القراءات علی عهد عثمان، وأنّ قراءة أهل الشام تخالف قراءة أهل العراق، أو: أنّ قراءة أبی بن کعب - التی یقرأ بها أهل الشام - تختلف عن قراءة ابن مسعود التی یقرأ بها أهل الکوفة = العراق. فالاختلاف لم یکن فی تقدیم وتأخیر السور بل فی قراءة الآیات.

ثانیاً: أنّ اختلافهم فی القرآن کان جزئیاً، ولأجل ذلک قال له: «یا أمیر المؤمنین أدرک هذه الأمة قبل أن یختلف فی الکتاب اختلاف الیهود والنصاری»، وهذا یدعونا

ص: 197

للبحث عن الاختلاف الواقع فی الکتاب المقدس عند الیهود والنصاری، وهل هو فی النص أو فی الفهم، فقد قال ابن کثیر فی «فضائل القرآن»:

إنّ الیهود والنصاری مختلفون فیما بأیدیهم من الکتب، فالیهود بأیدیهم نسخة من التوراة، والسامرة یخالفونهم فی ألفاظ کثیرة ومعانٍ أیضا، ولیس فی توراة السامرة حروف الهمزة، ولا حرف الهاء ولا الیاء.

والنصاری أیضاً بأیدیهم توراة یسمّونها العتیقة، وهی مخالفة لنسختی الیهود والسامرة.

وأمّا الأناجیل التی بأیدی النصاری فأربعة: إنجیل مَرْقُس، وإنجیل لُوقا، وإنجیل مَتّی، وإنجیل یُوحَنّا، وهی مختلفة أیضاً اختلافا کثیراً... وهی مع هذا مختلفة کما قلنا. وکذلک التوراة مع ما فیها من التحریف والتبدیل، ثمّ هما منسوخان بعد ذلک بعده بهذه الشریعة المحمدیّة المطهّرة ((1)).

ثالثاً: أنّ عثمان طلب من حفصة أن تعطیة الصحف التی کانت عندها کی یستنسخ نسخاً عنها ثمّ یردها إلیها، وهذا الکلام یؤکّد وجود صحف مکتوبة عند المسلمین قبل جمع عثمان المصاحف، وبمعنی آخر: أنّ الصحابة الخلفاء (أبا بکر وعمر) کانوا قد دونوا القرآن قبل عثمان بن عفان.

مع التنویة إلی أنّ الصحف الموجودة بید حفصة لم تکن من إرثها الشخصی بل

ص: 198

هی حق للمسلمین، لأنّ أبابکر کان قد عمل هذه الصحف للمسلمین، ثمّ صارت من بعده فی حوزة عمر بن الخطاب، فکان من اللازم أن تنقل حفصة تلک الصحف إلی عثمان باعتباره خلیفة المسلمین، ولا داعی لبقائها فی ید حفصة، إلّا أن نقول بأنّ صحف حفصة غیر ما دوّنه زید فی عهد أبی بکر، وهذا مالا یقول به أحد.

رابعاً: أنّ عثمان ألّف لجنة من أربعة أشخاص هم: 1- زید بن ثابت 2- عبد الله بن الزبیر 3- سعید بن العاص 4- عبد الرحمن بن الحارث لاستنساخ ما دوّن علی عهد الشیخین، والذی کان موجوداً عند حفصة، وهؤلاء نسخوها فی المصاحف.

ولا یخفی علیک بأن هؤلاء جمیعهم کانت لهم صلة قرابة بالأمویین وبعثمان علی وجه الخصوص.

والسوال هو: هل أنّهم نسخوها من الصحف کما هی وجعلوها مصاحف؟ أم أنّهم أضافوا إلیها بعض القراءات من المصاحف الأخری؟

فلو قام عثمان بتغییر بعض الآیات فی مصحف حفصة فعمله هذا لا یخلو من أحد أمرین: إما أن یکون تحریفاً للقرآن، أو اصلاحاً له.

فإن کان الأوّل فلا ریب فی شناعة فعله وفی التحریف فی کلام الله، وإن کان الثانی فلا بدّ من الوقوف علی موارد التصحیح عنده فی مصحف حفصة، بل لماذا لا یعامل مصحفها بما عامل به مصاحف سائر الصحابة کالحرق والتمزیق، وحینما لا نری تلک المعاملة مع مصحف حفصة علمنا أنّ مصحفه هو نسخة أخری لمصحف حفصة!!

وأراد الاستاذ أبو زهرة أن یدعی فی «المعجزة الکبری» بأنّ مصحف عثمان لم

ص: 199

یکن نسخاً لنسخة حفصة، بل أخذوا نسختها لمطابقتهما، قال:

ولقد قال الطبری: إنّ الصحف التی کانت عند حفصة جعلت إماما فی هذا الجمع الأخیر، ویقول القرطبی: «هذا صحیح». ومعنی صحّته أنّه بعد الجمع الذی قام به زید بأمر عثمان، وعاونه المؤمنون الحافظون، قد روجع علی مصحف حفصة، وکانت هی المقیاس لصحّته، فبالمقابلة بینهما بعد الجمع تبیّنت صحّتهما بصفة قاطعة لا ریب فیها. فکانت هذه الإمامة، حتّی ظنّ أنّه نسخ منها.

إلی أنّ قال: إنّ الإمام العظیم عثمان قد کتب المصحف خالیا من النّقط والشکل، کما کان المصحف الموجود عند حفصة خالیاً من النّقط والشکل، ولم یکن نقط وشکل إلّا بعد ذلک. ولکن لماذا خلا من ذلک؟

ثمّ أجاب أبو زهرة عن ذلک بالقول:

والجواب عن ذلک: أنّ القرآن له قراءات مختلفة هی سبع قراءات، ولیست هی الحروف کما ذکرنا من قبل، ولکی یکون المکتوب محتملاً لهذه القراءات المرویّة بطرق متواترة کلّها، کان لا بدّ أن یکون غیر منقوط ولا مشکول، کما ذکرنا فی اختلاف القراءة فی «أنفسکم»، وکما ذکرنا فی اختلاف القراءة فی «فتبیّنوا»، وما کان یمکن أن یحتمل النص القراءتین إذا کان منقوطا ومشکولاً.

ومن جهة أخری: أنّ الاساس فی تواتر القرآن هو الحفظ فی الصدور لا فی السطور، حتّی لا یعتریه المحو والإثبات، فلو کان القرآن منقوطاً

ص: 200

ومشکولاً لاستغنی طالب القرآن عن أن یُقْرِئَهُ مقرئ، فلا یکون التواتر الصحیح الذی یقتضی الإجازة ممّن أقرأه، ولقد جاء التحریف فی الکتب الأخری، لاعتمادها علی المکتوب فی السطور، لا المحفوظ فی الصدور ((1)).

هذا ما علله، ومعناه صحة کلا القراءتین وإن اختلفتا فی المعنی، فمعنی ﴿أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ﴾ یختلف عن «أو لمستم النساء».

وهناک سؤال آخر: لماذا لم یُعْتَمَد مصحف عائشة واعتمد مصحف حفصة؟

أجابوا عنه بأنّ عثمان اعتمد مصحف عائشة کذلک، وقد کتب إلی الأمصار اعتماده علی ذلک، فلو صح ذلک فلماذا لا یکون فی مصحف عثمان قراءتهما وما کانتا تدعوان الناس إلیه، مثل زیادة «والعصر» فی قوله تعالی: ﴿حافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاَةِ الْوُسْطَی وهی صلاة العصر وَقُومُوا لِلّهِ قَانِتِینَ﴾ وأمثالها؟

فکل ذلک یؤکد بأنّ هذا أصل المصحف الرائج الیوم هو مصحف رسول الله وما تواترت علیه الأمة وهو لیس بمصحف حفصة ولا مصحف عائشة ولا مصحف أبی بکر ولا عمر ولا مصحف عثمان ولا مصحف زید، وقد یمکننا أن نقول بأنّه مصحفهم جمیعاً أُسوةً بباقی مصاحف المسلمین الجامعین له.

خامساً: أنّ توجیه عثمان خطابه للقرشیین: «إذا اختلفتم أنتم وزید بن ثابت فی شیء من القرآن فاکتبوه بلسان قریش فإنّما نزل بلسانهم، ففعلوا» معناه أنّ قراءة زید لم

ص: 201

تکن هی القراءة المعتمدة عند المسلمین آنذاک، وهذا یخالف القول المشهور بأنّ عثمان جمعهم علی قراءة زید بن ثابت، بدعوی أنّه حضر العرضة الأخیرة!!

ویؤید المدّعی ما جاء فی روایة أخری عن ابن شهاب بأنهم اختلفوا فی «التابوت» فقال زید «التابوه» وقال ابن الزبیر وسعید بن العاص «التابوت» فرفع اختلافهم إلی عثمان فقال: اکتبوه «التابوت» فإنّه بلسان قریش.

سادساً: بعد نسخ اللجنة الرباعیة لمصحف حفصة ردّها عثمان إلیها، فلماذا ردّها ولم یحرقها کما حرق مصاحف الصحابة؟ بل من هم أعضاء اللجنة، هل المذکورون الأربعة أم ما جاء فی کتاب المقنع للدانی، وفیه عبد الله بن عمرو بن العاص وابن عبّاس مع حذف اسم سعید بن العاص ((1)).

نعم انّ نولدکه علّق علی کلام صاحب المقنع بالقول: ثمة روایة فی المقنع تسقط سعیداً وتضع مکانه عبد الله بن عمرو بن العاص وعبد الله بن عباس، تمیّز الأول بتقواه الغیورة والنسکیة وبحفظه للحدیث وقدرته علی الکتابة ویقال عنه انّه وضع مجموعة أحادیث غیر أنّ انتماءه إلی اللجنة مستبعد، وذلک لأنّ أباه الذی أقصاه عثمان سنة 28 هجرة عن حکم مصر انتقل إلی صفوف أعداء الخلیفة.

ربّما کان ابن عباس بمعرفته الکبیرة فی علم الکلام والتفسیر الشخص المناسب لهذه المهمة إلا أن تسمیته تعود دون شک إلی الرغبة فی أن یکون هناک شخص من

ص: 202

عائلة النبی فی تشکیل النص الرسمی للقرآن((1)).

سابعاً: أرسل عثمان بخمس نسخ أو ست أو ثمان إلی الأمصار، ثمّ أمر بحرق سواها من الصحف والمصاحف، فالسؤال: هل المصحف المرسل إلی الأمصار هو مصحف عثمان بن عفان، أم أنّه مصحف الشیخین الذی کان عند حفصة، أم أنّه مصحف ثالث مؤلّف من مجموع مصاحف الصحابة؟ وإذا کانت مصاحف عثمان فلماذا تقع الاختلافات بینها حسبما أتی بها ابن أبی داود فی کتابه المصاحف.

ثامناً: ادّعی زید بن ثابت أنّه فقد آیة من سورة الأحزاب ثمّ وجدها مع خزیمة بن ثابت أو أبی خزیمة، ومعنی کلامه عدم وجود هذه الآیة فی مصحف حفصة المستنسخ عنه، وهو یؤکد نقصان الصحف الموجودة عند حفصة، وهو مما یتطلّب تکمیلها.

وقد فرق ابن حجر بین أبی خزیمة وبین خزیمة فقال: عن أبی خزیمة أنه الذی وُجد عنده آخر سورة التوبة ﴿لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَاعَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُم بِالْ-مُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَحِیمٌ﴾، بخلاف خزیمة الذی وُجد عنده آیة الاحزاب ﴿مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا الله عَلَیْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَی نَحْبَهُ وَمِنْهُم مَّن یَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً﴾ ثمّ قال الحافظ فی شرحه:

هذا یدل علی أنّ زیداً لم یکن یعتمد فی جمع القرآن علی علمه ولا یقتصر علی حفظه لکنّ فیه إشکال، لأنّ ظاهره أنّه اکتفی مع ذلک بخزیمة وحده، والقرآن إنما

ص: 203

یثبت بالتواتر، والذی یظهر فی الجواب أنّ الذی أشار إلیه أنّه فقده فقد وجدها مکتوبة لا فقد وجودها محفوظة، بل کانت محفوظة عنده وعند غیره، ویدل علی هذا قوله فی حدیث جمع القرآن: فجعلت أتتبعه من الرقاع والعسب ((1)).

تاسعاً: إذا کان عثمان بن عفان من کتّاب الوحی علی عهد رسول الله حسب ادّعاء الذهبی فی (معرفة القرّاء الکبار) ((2))، فلِمَ لا یکتب المصحف بنفسه، بل أین ذهب مصحفه، بحیث لا نری له أثراً فی جمع القرآن؟

وکذا الحال بالنسبة إلی زید، فإذا کان قد جمع القرآن من الرقاع وکان من الکَتَبَة والحفظة علی عهد رسول الله، فلماذا لا یُعْتَمَدُ ما جمعه عند کتابة المصحف؟

ومن الطریف الإشارة إلی الشبهات السبع التی أُثیرت حول جمع القرآن والتی ذکرها الزرقانی فی «مناهل العرفان»، والتی کان من بینها الشبهة التی أثیرت حول حذف الصحابة آیات من القرآن، وسعی عمر لإضافة سورتی الحفد والخلع وآیة رجم الشیخ والشیخة، ودعوی إسقاط الإمام علی آیة المُتعة من القرآن، قال الزرقانی:

«ثالثا: أنّ الصحابة حذفوا من القرآن کل ما رأوا المصلحة فی حذفه، فمن ذلک آیة المتعة، أسقطها علی بن أبی طالب بَتَّةً، وکان یضرب من یقرؤها. وهذا مما شنّعت عائشة به فقالت: إنّه یجلد علی القرآن، وینهی

ص: 204

عنه، وقد بدّله وحرّفه» ((1)).

إنّ إسقاط الإمام علی آیة المتعة افتراءٌ لم یقله غیر الزرقانی، بل آیة المتعة کانت موجودة فی القرآن واستدل بها الصحابة وأئمة أهل البیت، وهی غیر سورتی الحفد والخلع - اللتین تناقلتهما کتب أهل السنة کثیراً، والموجودتین ضعیفاً عند الشیعة أیضاً - بعکس دعوی حذف آیة المتعة من القرآن والتی کان یعمل بها الصحابة علی عهد رسول الله ثمّ من بعده، والتی استدلّوا بها فی احتجاجاتهم، فلا نری خبراً بهذا المضمون عند الشیعة، وإن کان هذا الخبر موجوداً عند أهل السنة فهو شاذّ ومردود، فنحن نعید کلام الزرقانی علی نفسه حیث قال: «بأنّ الصحابة رضوان الله علیهم کانوا أحرص الناس علی الاحتیاط للقرآن، وکانوا أیقظ الخلق فی حراسة القرآن، ولهذا لم یعتبروا من القرآن إلّا ما ثبت بالتواتر، وردّوا کل ما لم یثبت تواتره لأنّه غیر قطعی ویأبی علیهم دینهم وعقلهم أن یقولوا بقرآنیة ما لیس بقطعی... لأنّ المسلمین [الشیعة] کانوا ولا یزالون أکرم علی أنفسهم من أن یقولوا فی کتاب الله بغیر علم، وأن ینسبوا إلی الله ما لم تقم علیه حجة قاطعة، وأن یسلکوا بالقرآن مسلک الکتب المحرّفة والأناجیل المبدّلة. وإنّنا نذکّر هؤلاء بتلک الکلمة التی یردّدونها هم، وهی: «من کان بیته من زجاج فلا یرجمنّ الناس بالحجارة» ((2)).

أما النص الثانی: فلا نری فیه اسم حذیفة کساعٍ لرفع الاختلاف، بل نری

ص: 205

الاختلاف بین المعلّمین وأنّ بسبب ذلک الاختلاف کاد أن یکفّر بعضهم البعض الآخر منهم لقراءته، وهذا هو الذی ألزم عثمان أن یخطب فی الصحابة طالباً منهم أن یکتبوا مصحفاً إماماً.

کما نری فی النص الثانی أنّ جد مالک بن أنس أخبر عن الصحابة وأنهم کانوا یتحرون العرضة الأخیرة عند اختلافهم فینتظرون الرجل الذی قد تلقی الآیة من رسول الله، ولعله کان غائبا أو فی بعض البوادی فینتظرونه یأتی فیکتبون ما قبلها وما بعدها ویبقون المشکوک إلی أن یأتی لیأخذوا منه، وأنّ عثمان لما فرغ من کتابة المصحف کتب إلی الامصار: (إنی قد صنعت کذا وصنعت کذا ومحوت ما عندی فامحوا ما عندکم)، وهذا العمل من قبل عثمان خطیر، لأن الذی قد محاه عثمان قد لا یصل إلی الکتبة للمصاحف فیبقی فی مصاحفهم ما لیس فی مصحف عثمان وهم علی اعتقاد بأن ما عندهم قرآن وبذلک تتعدد المصاحف، وقد یکون من هذا الباب جاء اعتقاد بعض الصحابة وعلی رأسهم عمر بن الخطاب بأن آیة الرجم وسورتی الحفد والخلع من القرآن وهی مما حذفه عثمان من مصحفه، قال العلامة الحلی فی تذکرة الفقهاء: روی واحدٌ من الصحابة سورتین، إحداهما اللّهم إنا نستعینک ونستغفرک ... والثانیة: اللهم إیّاک نعبد ولک نصلی، فقال عثمان: اجعلوهما فی القنوت، ولم یثبتهما فی المصحف ((1)).

وباعتقادی إن الاختلاف عند تعلیم المعلم - بحدّ ذاته - وإن ارتقی من الغلمان إلی

ص: 206

المعلمین ثمّ إلی الأمة لا یوجب التکفیر، لأن الرسول والاصحاب کانوا یعلمون الناس القرآن فی المسجد وفی غیره وقیل عنهم بأنهم کانوا یختلفون! ولا سبب لتکفیر بعضهم الآخر.

نعم، إنّ هناک قراءات باطلة شرعت بجنب القراءات الصحیحة، وهذا هو الذی سبب تکفیر بعضهم البعض الآخر، أی أنّهم خلطوا عملا متقناً صحیحاً بعمل ضعیف آخر، فضاعت أو کادت أن تضیع القراءة الشائعة المشهورة والتی عرفوها علی عهد رسول الله بین تلک القراءات الباطلة الأُخری.

فلا اختلاف ولا تکفیر بین الصحابة الکبار، فأحدهم یصلّی خلف الآخر، بل قل: إنّ أحدهم کان یقدّم الآخر لیصلی به، فالیک ما رواه ابن أبی داود بسنده عن عبد الأعلی بن الحکم الکلابی، قال:

أتیت دار أبی موسی الأشعری فإذا حذیفة بن الیمان وعبدالله بن مسعود وأبو موسی الأشعری فوق إجّار ((1)) لهم، فقلت: هؤلاء - والله - الذین أرید، فأخذت أرتقی إلیهم، فإذا غلام علی الدرجة فمنعنی، فنازعته، فالتفت إلیه بعضهم قال: خلِّ عن الرجل! فأتیتهم حتی جلست إلیهم، فإذا عندهم مصحف أرسل به عثمان وأمرهم أن یقیموا مصاحفهم علیه.

ص: 207

فقال أبو موسی: ما وجدتم فی مصحفی هذا من زیادة فلا تنقصوها وما وجدتم من نقصان فاکتبوه.

فقال حذیفة: کیف بما صنعنا؟ والله ما أحد من أهل هذا البلد یرغب عن قراءة هذا الشیخ - یعنی ابن مسعود - ولا أحد من أهل یمن یرغب عن قراءة هذا الشیخ - یعنی أبا موسی الاشعری - وکان حذیفة هو الذی أشار علی عثمان رضی الله عنه بجمع المصاحف علی مصحف واحد، ثم إن الصلاة حضرت، فقالوا لأبی موسی: تقدّم فإنّا فی دارک، فقال: لا أتقدم بین یدی ابن مسعود، فتنازعوا ساعة، وکان ابن مسعود بین حذیفة وأبی موسی فدفعاه حتی تقدم فصلّی بهم ((1)).

أما النص الثالث: فهو یشبه النص الثانی إلا أن فیه اسم أبی بن کعب والذی توفی فی سنة 24 علی المشهور، أی قبل تدوین المصاحف الذی کان فی حدود سنة 30 للهجرة.

کما فیه أنّ عثمان جمع إثنی عشر رجلاً من قریش والأنصار، فی حین أنّ العدد الذی أناط بهم هذه المهمة فی غالب المصادر هم أربعة لا اثنا عشر.

وفی النص أیضا بأن محمد بن سیرین احتمل أن یکون سبب تأخیرهم فی تثبیت الآیات هو وقوفهم علی الذین حضروا العرضة الأخیرة من الصحابة، فی حین تری أن هذا الاحتمال صار أمر یقینیاً یعتمد فی الاستدلال لزید بن ثابت، ولو راجعت کتب

ص: 208

القراءات لرأیت وجود قراءات تخالف قراءة زید، وهی توکد بأن قراءة زید لم یکن طبقاً للعرضة الأخیرة، وذلک لعدم أخذهم به.

فابن مسعود مثلا کان یری نفسه هو الأولی أن یسند إلیه جمع القرآن لأنه حضر العرضة الأخیرة، ولا یصح ما قاله الزرقانی: (بأن اعتراض ابن مسعود کان منصبّاً علی طریقة تألیف لجنة الجمع لا علی صحة نفس الجمع.

مع أن کلمة ابن مسعود السالفة لا تدل علی أکثر من أنه کان یَکْبُر زیداً بزمن طویل، إذ کان عبدالله مسلماً وزید لا یزال ضمیراً مستتراً فی صلب أبیه، ولیس هذا بمطعن فی زید، فکم ترک الأوّل للآخر، ولو کان الأمر بالسن لاختل کثیر من نظام الکون ...) ((1))

لأن العُمْر بما هو عُمْر لیس له مدخلیة فی الترجیح، ولو اعتمد ذلک لاختل حقّاً نظام الکون، وهذا ما فعلوه وشاهدناه فی تقدیمهم أبابکر علی علی بن أبی طالب لکونه أکبر سنّاً من الامام علی، فالسوال: کیف تقدّمون أبابکر علی علیٍّ بدعوی أنه أسنّ، وهنا تقولون إنّ السن لیست بمرجح. والمتأمل فی نصوص ابن مسعود یری معیار الکفاءة هی المنظورة فی کلماته لا السن، ولا لکونه کان فی صلب أبیه الکافر، ب-ل کان یرید القول بأن الارجحیة له لسابقته فی الإسلام، وشهادة النبی بحسن قراءته، ولکونه حضر العرضة الأخیرة، وأمثالها.

بل کیف یصح للمسلم أن یقول لأخیه المسلم: کفرتً، ورسول الله کان قد أجاز

ص: 209

قراءة القرآن علی سبعة أحرف کما یقولون؟! فلا بد لنا من تصحیح إحدی الرویتین.

ثمّ ما قالوه فی لزوم الأخذ عن أحدثهم عهداً بالعرضة الأخیرة، ما یعنون به؟ هل یعنون العرضة الأخیرة التی مات بعدها رسول الله؟ أم العرضة الاخیرة من کلّ عام؟ أی بعد اللقاء الثنائی بین جبرئیل الأمین والصادق الأمین فی رمضان من کل عام.

فإن قالوا بأنّ مقصود ابن سیرین هو أنّهم کانوا إذا اختلفوا فی الشیء أخّروه حتّی ینظروا أحدث-هم عهداً بالعرضة الأخیرة التی مات بعدها رسول الله، فهذا غیر صحیح، لأنّ القرآن نزل منجما طوال ثلاثة وعشرین عاماً، وأن الصحابة کانوا یقرؤون بسوره وآیاته أیام رسول الله وقد أنسوا به، فلا یعقل أن یکون مکان الآیات فی السور مختلفاً فیه بین الصحابة وغیر معلوم حتی لقاء رسول الله ربه.

فالآیات فی السور کان معلوم موضعها فی کلّ عام بعد العرضة الأخیرة، وإنّ الصحابة کانوا یکتبون الآیات فی السور ما قبلها وما بعدها ویدعون موضع الاختلاف إلی أن یأتی الذی سمعها من رسول الله فیقرّر مکانها.

أما النصوص الرابعة والخامسة والسادسة فهی صریحة بأن الجمع للقرآن کان جمع کتابة لا توحید للقراءات کما یقولون.

ففی النص الرابع: نری إشارة من ابن شهاب الزهری إلی کلام عمر بن الخط-اب، لقوله (بلغنا)، والذی أُوِّلَ وصُحِّح بأنه إشارة إلی تفسیر النازل علی رسول الله وتأویله لا إلی أصل القرآن؛ لقول ابن شهاب: (فقتل علماؤه یوم الیمامة ... الذین کانوا قد وعوه ولم یعلم بعدهم ولم یکتب). وقد نقل الزرقانی ما نسب إلی ابن عمر من

ص: 210

قوله: (لا یقولن أحدکم: أخذت القرآن کلّه، وقد ذهب منه کثیر، ولکن لیَقُلْ: قد أخذتُ ما ظهر منه) ثم قال معلّقاً: هی نسبة خاطئة کاذبة وعلی فرض صحتها فهی موقوفة ولیست بمرفوعة إلی النبی، وعلی فرض رفعها فهی معارضة للأدلة القاطعة المتوافرة فی تواتر القرآن وسلامته من التغییر والزیادة والنقصان، ومعارِضُ القاطع ساقطٌ مهما کانت قیمة سنده فی خبر الواحد ((1)).

لکن نقول: إذا کانت تلک الأُمور التی لم تکتب هی تفسیر للقرآن ولیست بقرآن فلماذا هم یَعُدُّونها قرآنا فی الأخبار، فیقول الخبر: فلمّا جمع أبوبکر وعمر وعثمان القرآن ولم یوجد مع أحد بعدهم ... إلی أن یقول: فجمعوه فی الصحف فی خلافة أبی بکر خشیة أن یقتل رجال من المسلمین فی المواطن، معهم کثیر من القرآن، فیذهبوا بما معهم من القرآن، فلا یوجد عند أحد بعدهم...

إنهم یعدّون الضائع قرآنا، وبکلامهم هذا یمهّدون لطرح شبهة علی القرآن والقول بأن القرآن الحالی لا یتضمّن جمیع ما أنزل وما کان مسطوراً فی اللوح المحفوظ.

وفی النص الخامس: تأکید علی کون الجمع جمع کتابة إذ فیه: (فکان الرجل یجیء بالورقة والأدیم فیه القرآن حتی جمع من ذلک أکثره) لاجمیعه! ثم یستمر الراوی بالقول:

(ثم دخل عثمان فدعاهم رجلاً رجلاً فناشدهم: لسمعتَ رسول الله وهو أملاه علیک؟ فیقول: نعم، فلما فرغ من ذلک عثمان قال: من أکتب الناس؟ قالوا: کاتب

ص: 211

رسول الله زید بن ثابت، قال: فأی الناس أعرب؟ قالوا: سعید بن العاص)، فهذا النص یذکرنا بما تساءلناه سابقاً عن جملة (من أکتب الناس؟ ومن أعرب الناس؟) وهل هی من أقوال عمر بن الخطاب أم من أقوال عثمان بن عفان؟ ومتی صدرت هذه الجملة هل فی عهد عمر أو فی عهد عثمان، أو أنها تکررت فی عهدهما معاً، أو أنّها صدرت من أحدهما ونسبت إلی الآخر أیضا.

وقبله أشار إلی أن عثمان قام خطیباً فی الناس وقال: یا أیّها الناسُ عهدکم بنبیکم منذ ثلاث عشرة، وأنتم تمترونَ فی القرآن، تقولون: قراءةُ أُبی، وقراءةُ عبد الله، یقولُ الرجلُ: والله ما نقیمُ قراءَتک، فأعزمُ علی کلِّ رجلٍ منکم کان معه من کتابِ الله شیءٌ لما جاء بِهِ ...

وفیه إشاره إلی أنّ الجمع جمع کتابة وتدوین لا توحید للقراءة کما یقولون.

کما فیه إشاره إلی أنّ الاختلاف قد حدث بعد عهد رسول الله ولم یکن له عین ولا أثر فی عهده الشریف، لقوله: عهدکم بنبیکم منذ ثلاث عشرة وأنتم تمترون فی القرآن.

وقد یمکن أن یجاب ما قالوه بأن رسول الله هو الذی أراد أن یمترون بالقرآن ویختلفوا فیه لحدیث الاحرف السبعة!

وهو الآخر یشیر إلی وجود قراءات ومصاحف عند الصحابة بعد رسول الله وأن عثمان یرید السیطرة علیها لقوله: علی کل رجل منکم کان معه من کتاب الله شیء لما جاء به فکان الرجل یجیء بالورقة والادیم فیه القرآن. وهو یشابه موقوف عمر بن الخطاب فی المنع من کتابة الحدیث فأن القاسم بن محمد بن أبی بکر: إن عمر بن الخطاب بلغه أنه قد ظهرت فی أیدی الناس کتب، فاستنکرها وکرهها، وقال: أیها

ص: 212

الناس! إنه قد بلغنی أنه قد ظهرت فی أیدیکم کتب فأحبها إلی الله أعدلها وأقومها، فلا یبقینّ أحد عنده کتاب إلا أتانی به، فأری فیه رأیی.

قال: فظنوا أنه یرید أن ینظر فیها ویقومها علی أمر لا یکون فیه اختلاف، فأتوه بکتبهم، فأحرقها بالنار!!

ثم قال: أمنیة کأمنیة أهل الکتاب ((1)).

وهذا ما أشار إلیه (Burton, the collection, p. 228) برتون من أن تمسک بنقول مصاحف الصحابة کان للمقابلة مع مصحف عثمان أو الفرار منه، کما أن ما جاء فی روایات جمع الشیخین للقرآن فقد وضعت للمواجهه لجمع عثمان. ((2))

وبهذا فقد اتضح بأن جمع القرآن مر بثلاث مراحل حسبما قاله الزرقانی:

1 - عهد النبی فکان عبارة عن کتابة الآیات وترتیبها ووضعها فی مکانها الخاص من سورها، ولکن مع بَعْثَرَةِ الکتابة وتفرقها بین عُسُب وعظام، وحجارة ورقاع، ونحو ذلک حسبما تتیسر أدوات الکتابة، وکان الغرض من هذا الجمع زیادة التوثق للقرآن، وإن کان التعویل أیامئذ کان علی الحفظ والاستظهار.

2 - عهد أبی بکر فقد کان عبارة عن نقل القرآن وکتابته فی صحف مرتب الآیات أیضا، مقتصرا فیه علی ما لم تنسخ تلاوته مستوثقا له بالتواتر والإجماع. وکان الغرض

ص: 213

منه تسجیل القرآن وتقییده بالکتابة مجموعا مرتبا، خشیة ذهاب شیء منه بموت حملته وحفاظه.

3 - عهد عثمان فقد کان عبارة عن نقل ما فی تلک الصحف فی مصحف واحد إمام، واستنساخ مصاحف منه ترسل إلی الآفاق الإسلامیة ... ((1)).

أما النص السادس: ففیه مضافا إلی اضطراب عثمان فی کلامه، فأبی بن کعب ومعاذ بن جبل وعبدالله بن مسعود إمّا أنّهم کانوا قد سمعوا قراءة رسول الله أو لا؟ فإن کانوا قد سمعوا رسول الله وعرضوا قراءتهم علیه وصححها صلی الله علیه و آله فلا معنی لقوله: «إنّما قبض نبیکم منذ خمس عشرة سنة وقد اختلفتم فی القرآن ...» لأنّ بعد التأکّد من إقراء رسول الله لا معنی لقوله: «عزمت علی من عنده شیء من القرآن سمعه من رسول الله لما أتانی به ، فجعل الرجل یأتیه باللوح والکتف والعسیب فیه الکتاب...».

فإن قیل بأنهم لم یسمعوا القرآن من رسول الله، فهذا باطل ترده النصوص الکثیرة الموجودة فی کتب الفریقین، لأنّ أبیّ بن کعب ومعاذ بن جبل وعبدالله بن مسعود قد عُدُّوا ضمن الجامعین للقرآن علی عهد رسول الله، وعثمان نفسه یقرّ بهذه الحقیقة ولا ینکرها، فما یعنی تشکیکه بکلامهم واعتراضه علی اختلافهم مع أنّ هذا هو من موارد نزول القرآن علی سبعة أحرف عنده؟!

وکیف یتّهم أبیّاً سید القراء، وابن مسعود الذی شهد رسول الله بأنه کان یقرأ

ص: 214

القرآن غضاً طریاً کما أنزل ((1))، ومعاذاً الذی قال عنه عبدالله بن عمرو بن العاص: سمعت رسول الله یقول خذوا القرآن من أربعة: من عبدالله بن مسعود، وسالم ]مولی أبی حذیفة[، ومعاذ بن جبل، وأبی بن کعب ((2)).

بل لماذا التأکید علی صغار الصحابة أمثال زید وسعید بن العاص وتناسی دور أبی بن کعب وابن مسعود ومعاذ وغیرهم من أعیان الصحابة؟

بل کیف یمکننا تصدیق هذا الخبر مع أنّ المعروف عن أبی بن کعب أنه مات فی سنة 24 ه- أی أوائل خلافة عثمان، ومعاذ بن جبل الذی مات فی طاعون عمواس سنة 17 ه-.

بل ماهی خصوصیة هذه الأسماء الثلاثة؟ ولماذا لا ینقل مصعب بن سعد - راوی الخبر - سماع عثمان لقراءة عائشة وحفصة (حافظوا علی الصلوات والصلاة الوسطی وهی العصر وقوموا لله قانتین).

أو قراءة عمر: غیر المغضوب علیهم وغیر الضالین، أو قراءته بأیة رجم الشیخ والشیخة.

أو قراءة أبی بکر: وجاءت سکرة الموت بالحق.

أو قراءة غیرهم بغیرها، فلماذا سمع قراءة أبی وابن مسعود ومعاذ ولم یسمع قراءة غیرهم؟ بل کیف بعثمان یخطب بالناس علی أثر سماعه قراءة أکابر الصحابة الذین

ص: 215

شهد بفضلهم وصحة قراءتهم رسول الله؟ ألیست قراءتهم هی قراءة صحیحة طبقاً للأحرف السبعة التی یقولون بها؟ فما یعنی مطالبتهم أن یأتوه بما عندهم من القرآن حتی جعل الرجل یأتی باللَّوح والکتف والعسیب.

ألا یدل هذا النص وأمثاله علی وجود الکتابة علی عهد رسول الله، وأنه لم ینحصر بالحفظ کما یقولون، مع التأکید علی أن الجملة الموجودة فی آخر روایة: (فما رأیت أحداً عاب ذلک علیه) غیر صحیحة وغیر واقعیة، لأنّ الکثیر من الصحابة قد عابوا علی عثمان فعله فی المصاحف وفی غیره، بل کتب أهل المدینة إلی من بالأمصار: أن أقدموا فقد أحدث مَنْ خَلْفَکُم - أو خلیفتکم - دین محمد، إلی غیرها من العبارات التی سنأتی بنصوصها فی آخر الکتاب مبحث (توحید المصاحف).

أما النص السابع: فهو لا یتفق من جهة مع روایة أبی العالیة التی جئنا بها فی عهد أبی بکر وأنّ أبیّ بن کعب کان قد جمع القرآن علی عهد الأوّل.

فإن أرید بالنص أنّ عثمان لما نسخ القرآن فی المصاحف أرسل إلی ورثة أبیّ أن یأتوه بمصحفه، فهذا لا یتفق مع کونه مملیاً علی زید وزید یکتب ومعه سعید بن العاص یعربه.

وإن قیل بأنَّ أبیّاً کان حیّاً إلی وقت کتابة المصاحف - وهو غیر صحیح - فهل کان أُبیٌّ یملی من مصحفه أو من حفظه؟ وعلی کلا التقدیرین یکون المصحف الرائج هو مصحف أبی بن کعب ولیس بمصحف زید بن ثابت، أو القول بأنه مصحفهما معاً، فلماذا یحشر زید مع أبی بن کعب؟ وهل الکاتب بمنزلة المملی؟ والناسخ والمُعرب بمنزلة المملی للقرآن؟ وهل یمکن نسبة المصحف إلی الناسخ أو إلی المعروض علیه

ص: 216

القرآن والقاری والمعرب؟

أما النص الثامن: فهو صریح بأنّ القرآن کان قد جمع فی قراطیس علی عهد أبی بکر، وقد کانت عنده حتّی توفی، ثمّ کانت عند حفصة بنت عمر - زوج النبی - فأرسل إلیها عثمان فأبت أن تدفعها إلیه حتّی عاهدها لیردنَّها إلیها، فبعثت بها إلیه، فنسخها عثمان ثم ردها إلیها.

(فلم تزل عندها حتی أرسل إلیها مروان بن الحکم یطلبها، فلم تعطه حتی ماتت، فأخذها من عبدالله بن عمر، فحرقها لئلا یکون فیها شیء یخالف المصاحف الأئمّة التی أنفذها عثمان إلی الآفاق) ((1)).

فما یعنی ما حکاه الزهری عن سالم بن عبدالله: أنّ مروان کان یرسل إلی حفصة یسألها الصحف التی کتب فیه القرآن فتأبی حفصة أن تعطیة إیّاها... فهل کان یرسل إلیها قبل طلب عثمان مصحفها أو بعده؟

فإن کان قبل طلب عثمان فلماذا تعطیة لعثمان ولا تعطیة لمروان؟

وإذا کان بعد انتهاء عمل عثمان فما یعنی إصراره علی الوقوف علی المصحف تارة أخری؟ فهل فی مصحف حفصة ما یخالف مصحف عثمان، أو فی مصحف عثمان ما لا یرضاه مروان؟ ولماذا یشقّق مروان أو یحرق ذلک المصحف فی حین لم یشقه أو یحرقه عثمان؟ وهل الموجود بأیدینا هو ما یوافق مصحف حفصة أو ما یوافق مصحف عثمان؟

ص: 217

وهل مسألة حرق المصاحف کانت مسألة سیاسیة مروانیة أم سیاسیة عثمانیة؟

قال الدکتور محب الدین عبد السبحان واعظ فی هامش تحقیقه لکتاب المصاحف للسجستانی ((1)): وخلاصة الأمر: أنّ عثمان بن عفان رضی الله عنه أمر بتحریق المصاحف العامة، ومروان حرق الصحف التی کتبها أبوبکر الصدیق رضی الله عنه وکانت عند حفصة I، وهذا ما قرّره الحافظ فی فتح الباری 9: 21، وانظر: فضائل القرآن لابن کثیر 68، 77.

وأما النص التاسع: فهو حدیث موضوع، لأنّ الصحف المدونة والمجموعة علی عهد رسول الله أو المجموعة من بعده لا ارتباط لها بمصطلح الورق المعلَّق، بل الورق المعلق یذکرنا بالمعلقات السبع وأمثالها فی الجاهلیة، والتی کانت تعلّق علی الکعبة، ولیس بین تلک وما یریده عثمان من شَبَه، وأین کانت تعلق تلک الأوراق؟ ولماذا یقال لها (المعلَّق) ولا یقال لها: (الورق المکتوب) أو (المجموع) أو (المطوی)؟! ألیس فی هذا محاباةً إلی ما یریده عثمان من تحکیم الأسس الأمویة؟ ثمّ لماذا یعطی عثمان أبا هریرة عشرة الاف؟ وهل أعطاه إیاها من بیت المال أو من ماله الشخصی؟ وهل کانت استحقاقاً وعرفاناً لحقه أو لأنّه أدخل السُّرور علی قلبه؟

بل ما تعنی روایة أبی هریرة لهذا الحدیث فی عهد عثمان بن عفان وعدم روایته فی عهد الشیخین، هل لکثرة المصاحف فی عهد عثمان وندرتها أو قلّتها فی عهد من سبقه أم لشیء آخر؟ إنها تساؤولات ترید إجابة.

ص: 218

أما النص العاشر: فهو یؤکد علی عدة أشیاء.

1 - عدم إشراف رسول الله علی ترتیب جمیع القرآن، وأنّ جمع القرآن الحالی هو من عثمان لا من رسول الله، فقال ابن کثیر فی فضائل القرآن: ... وکأنّ عثمان والله أعلم رتّب السّور فی المصحف وقدّم السبع الطوال وثنّی بالمئین ... إلی أن یقول:

ففهم من هذا الحدیث أن ترتیب الآیات فی السور أمر توقیفی متلقَّی عن النبی، وأما ترتیب السور فمن أمیرالمؤمنین عثمان بن عفان، ولهذا لیس لأحد أن یقرأ القرآن إلّا مرتّباً آیاته، فإن نَکَسَهُ أخطأ خطأً کبیراً.

وأمّا ترتیب السور فمستحب اقتداء بعثمان، والأولی إذا قرأ أن یقرأ متوالیاً کما قرأ علیه السلام فی صلاة الجمعة بسورة الجمعة والمنافقین، وتارة بسَبِّحْ وهل أتاک حدیث الغاشیة، فإن فرّق جاز ... ((1)).

2 - إمکان تغییر السور من قبل الصحابی.

3 - اعتراض ابن عباس - من علماء أهل البیت - علی عمل عثمان لا قبول أهل البیت به.

4 - وجود کتابة للصحف علی عهد رسول الله وإشرافه علی وضع الآیات فی السور.

5 - ادّعاء عثمان بأنه هو الذی لم یکتب البسملة قبل براءة، مع أنّنا ذکرنا عن الإمام علی أنّ البسملة لم تنزل فی هذه السورة علی وجه الخصوص لأنّها سورة عذاب.

ص: 219

وأما النص الحادی عشر: ففیه دعاوی کثیرة، منها:

1 - نهی الإمام علیّ من انتقاد عثمان فی حرقه للمصاحف.

2 - وإقراره لفعله وأنه ما فعل إلّا عن رأی منّا جمیعاً.

3 - وقوله: والله لو ولیت لفعلتُ الذی فعل.

وکلّها دعاوی غیر صحیحة، لأنّ النفس الأمّة ثارت علیه لإحداثاته، ومن أهمّها إحراقه للمصاحف، وقد سُمِّیَ ب-: حراق المصاحف، فانظر إلی تاریخ الطبری وغیره لتقف علی حقیقة الأمر.

کما أن قوله: إنّه ما فعل الذی فعل إلّا عن مَلَأ منّا جمیعا. فهو الآخر غیر صحیح، إذ کیف یکون الفعل ناشئاً عن رأی لهم جمیعاً، ونحن نری خروج الصحابة علیه وتجویزهم قتله حسبما سنذکره بعد قلیل.

نعم، قد تصحّ الفقرة الأخیرة منه والتی مفادها جمع الأمّة علی قراءة واحدة وهی قراءة رسول الله، فهذا ما یتمنّاه کلّ مسلم، أمّا تجویز حرق المصاحف فلا یجیزه أمیرالمؤمنین علیّ ولا یرضی به غیره من الصحابة الأجلّاء.

بقی شیء: وهو التأکید علی عدم صحّة ادّعاء عثمان بأنّ من اعتقد أنّ قراءته خیر من قراءة غیره من الصحابة فإنّ ذلک یکاد أن یکون کفراً، لأنّه یخالف ما رووه عن رسول الله من أنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف، وتجویزهم قراءة الآیات ما لم تُصَیَّرْ آیة رحمة آیة عذاب وأمثالها.

أم-ا النص الثانی عشر: فهو کذب یقیناً، لأنه لو أراد محو المصاحف لأماثها بالماء، لأنّ کلام الله لا یحرق، وأن رسول الله لم یسمح بحرق التوراة المحرَّفة فکیف

ص: 220

یسمح الإمام بحرق القرآن المنزل من السماء علی صدر النبی محمّد صلی الله علیه و آله ؟!

وقد قال القرطبی فی (الجامع لأحکام القرآن) حین مناقشته للحلولیة والحشویة ما یشیر إلی أن عثمان بن عفان بحرقه للمصاحف قد فارق الدین، وإن کان هو بصدد الدفاع عنه وأنّ حرقه للمصاحف لیس حرقاً لکلام الله! لکنّه لم یتمکن أن ینکر بأن ذلک إهانة وتَعَدٍّ، فقال:

فیقال لهم ]أی للحلولیة والحشویة[:ما تقولون فی کتاب الله تعالی، أیجوز أن یذاب ویمحی ویحرق؟ فإن قالوا: نعم، فارقوا الدین ((1)).

أما النص الثالث عشر والرابع عشر: فقد وضحناهما فیما سبق، ولا أدری کیف أعجب الصحابة حرق المصاحف ولم ینکر أحد منهم علی عثمان، ونحن نری أهل مصر یعترضون علیه لتمزیقه المصاحف، وقد سَمَّوه بحراق المصاحف.

أما النص الخامس عشر: فإذا کان صحیحاً فلماذا لا یأخذ عثمان بقراءة ابن مسعود الهذلی، وکتابة فلان الثقفی، بل یترک الأمر إلی زید الانصاری و...

بل ما تعنی هاتان الکلمتان هذیل وثقیف عنده!

وأما النص السادس عشر والسابع عشر والثامن عشر: فهو لا یستقیم، وقد تکون مثلبة للخلیفة ولیست بمنقبة، لأنه لم یرفع ذلک النزر القلیل من اللَّحن فی المصحف ولم یعیّن لجنة لرفعه، وقد ترکه للعرب کل العرب من زمانه إلی زماننا هذا لتُغَیِّر فیه، ولم یحدده بالصحابة والتابعین القریبین إلی عصر النص، وهذا ما وضحناه فی

ص: 221

الصفحات اللاحقة.

وأما النص التاسع عشر: فهو یشابه النص الخامس عشر، وهو یشیر إلی عدم تحقق أمنیة عثمان فی الجمع، وأنه لو کان المملی من هذیل والکاتب من ثقیف لم یوجد فیه هذا اللحن، والخلیفةُ بعدم إناطته الأمر بهاتین القبیلتین یدین نفسه من حیث لا یشعر، لأنّه هو الذی قصّر فی تحقیق هذه الأمنیة.

وأما النص العشرون: فلیس فیه ما یستحق التعلیق علیه.

ص: 222

منها شیء» ((1)).

إذن القرآن جمع أولاً فی اللقاء الثنائی بین جبرئیل الأمین والصادق الأمین فی رمضان من کلّ عام، ثمّ وحّد شکله وجمعه بین الدفتین علی بن أبی طالب بعد وفاة رسول الله وبوصیة منه صلی الله علیه و آله .

وأنّ رسول الله کان لا یکتفی بقراءة السور السابقة، بل یأتی الناس کلّ عام بجدید من السور القرآنیة: ﴿وَقُرْآنا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ﴾ ثمّ انّه جمع ذلک المتفرق المشتت ورتبه بالتنسیق مع جبرئیل الأمین لقوله تعالی: ﴿إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ﴾ .

المسلمین جمعان: أحدهما للخلیفة بواسطة زید بن ثابت، والآخر بمباشرة الإمام علی بن أبی طالب، وقد جمع الإمام (المنزل) و(المفسر) معاً علی انفراد، وقد کان الجمع الأولی هو للمصحف المنزل وقد استغرق ثلاثة أیام وقد جمعه فی ثوب لکی (لا یزاد فی القرآن) أو (لا ینفلت القرآن) أو (لا ینقلب القرآن) أما الجمع الثانی فکان فی ستة أشهر وقد حمل علی حمل بعیر، لأنّه کتاب علم وتاریخ، وفیه کلّ شیء.

حجّتنا وبیان أمرنا وفرض طاعتنا((1)).

فأمیر المؤمنین بهذا المنطق القاطع وقف أمام المتسائلین والمشککین أو قل المتربّصین، محافظاً علی وحدة الکلمة فی القرآن الکریم، وهذا لا یعنی إقراره علیه السلام بمنهجیتهم بل عدم تأثر القرآن بتلک المنهجیة، لأنّ نقل الصحابی ما سمعه من آیات من رسول الله بالنقل الجماعی هو قرآن أیضاً وإن کان النقل الخاص - العرضی - هو الأضبط والأصح والذی یجب أن یعتمد فی القراءة، وهذا الکلام - من عندنا - لا یصحح ما حکی عن عمر من أنّه کان یرید أن یؤلّف سورة من بعض الآیات لولا خوفه من الناس، أو أنّه کان یرید الوقوف علی المصحف المفسر للإمام علی لغرض سیاسی کان یرجوه!! فالإمام وقف أمام إرادته فی کلا المجالین مما دعاه أن یغضب ویقول: (إنّ ابن أبی طالب یحسب انّه لیس عند أحد علم غیره)((2)).

ص: 226

هذه رجّحنا ما احتمله ابن طاووس فی المصحف الرائج لأنّ حذیفة بن الیمان کان من أصحاب رسول الله ومن المقرّبین للإمام علی، کما انّه کان الرابط بین الخلفاء والإمام والداعی لوحدة النص القرآنی بین المسلمین، فلا یستبعد أن یکون قد سرب مصحف الإمام المجرّد عن التفسیر إلی عثمان کی یعتمده، وقد اعتمده بالفعل دون الإشارة إلی إسم الإمام، ویؤید هذا الکلام وجود قرائن کثیرة منها وجود البسملة فی أول کل سورة من المصحف الرائج مع تحفظ مدرسة الخلافة علی جزئیتها، فی حین أن مدرسة أهل البیت تعتبر الجهر بها إحدی علائم المؤمن، وفی المقابل عدم وجود سورتی الحفد والخلع التی کان یقرأ بها عمر بن الخطاب، أو عدم وجود آیة رجم الشیخ والشیخة أو سکرة الحق بالموت بدل سکرة الموت بالحق وأمثالها فی هذا القرآن الرائج الیوم.

کلّ ذلک یؤکّد بأنّ هذا المصحف هو لیس لعثمان بل لرسول الله، وأنّ هذا القرآن هو ذلک المصحف المعصوم الذی جُمع بید المعصوم، وهو المصحف الذی کان یقرأ بآیاته وسوره رسول الله والإمام علی وجمیع الصحابة، فلو کان هذه المصحف محرفاً لما رضی الإمام بالتحکیم إلیه وهو فی صراع مع القاسطین والمارقین والخارجین، وأنّ قراءة الإمام علی والسید فاطمة الزهراء والحسن والحسین وغیرهم بسور هذا القرآن والاستشهاد بآیاته فی رسائلهم وخطبهم وأقوالهم والدفاع عنه فی حواریاتهم واحتجاجاتهم((1)) یؤکّد عدم وقوع التحریف فیه.

ص: 228

فالإمام هو الأول من الصحابة الذین حافظوا علی وحدة الکلمة فی القرآن ولم یسمح بتغییر ﴿طلحٍ مَنْضود﴾ بطلع منضود قائلاً: إنّ القرآن لا یهاج بعد یومنا هذا.

ص: 230

ص: 232

وأهل البصرة یقولون مثل ذلک، وأنّهم قرؤوا علی أبی موسی، ویسمّون مصحفه (لُباب القلوب). فلمّا وصلوا إلی الکوفة أخبر حذیفة الناس بذلک وحذّرهم ما یخاف، فوافقه أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله وکثیر من التابعین.

وقال له أصحاب ابن مسعود: ما تنکر؟ ألسنا نقرأه علی قراءة ابن مسعود؟ فغضب حذیفة ومن وافقه، وقالوا: إنّما أنتم أعراب، فاسکتوا فإنّکم علی خطأ. وقال حذیفة: والله لئن عشتُ لآتینّ أمیر المؤمنین ولأشیرنّ علیه أن یحول بین الناس وبین ذلک.

فأغلظ له ابن مسعود، فغضب سعید وقام، وتفرّق الناس، وغضب حذیفة وسار إلی عثمان فأخبره بالّذی رأی ... ((1)) إلی آخر الخبر.

ویروی ابن داوود: أنّ ناساً کانوا بالعراق یسأل أحدهم عن الآیة، فإذا قرأها قال: فإنّی أکفر بهذه. ففشا ذلک فی الناس واختلفوا فی القرآن ((2)).

إذن، فالمصاحف کانت موجودةً علی عهد الشیخین، وقد کان الاختلاف مشهوداً بینها فی العصور المتأخرة عن عصر الرسول، کما أن ثقافة کتابتها کانت موجودة أیضاً، حتّی قیل بأنّ ابن مسعود کان یملی المصاحف فی الکوفة عن ظهر قلب فی خلافة عمر ((3))، وأنّ أهل الشام سافروا إلی المدینة فی خلافة عمر لیُکتب لهم

ص: 234

مصحفٌ ((1))، وأنّ أبا الدرداء رکب إلی المدینة فی نفرٍ من أهل دمشق ومعهم المصحف الّذی جاء به أهل دمشق لیعرضوه علی أُبیّ بن کعب وزید بن ثابت وعلیّ وأهل المدینة ((2)).

وی-روی أبو عبید: أنّ عمر بن الخ-طّاب وجد مع رجل مصحفاً قد کتبه بقلمٍ دقیق، فقال: ما هذا؟ فقال: القرآن کلّه. ف-کره ذل-ک وضربه، وقال: عَظِّموا کتاب الله، قال: وکان عمر إذا رأی مصحفاً عظیماً سُرَّ بهّ ((3)).

فأُمنیة جمع المسلمین علی مصحفٍ واحد هی أُمنیة کلّ مسلم، وهی مشروعة، وخصوصاً بعد الوقوف علی اختلافهم فی القراءات، لکنّ السؤال: هل وُفّق الخلیفة عثمان بن عفان لتحقیق هذه الأُمنیة، أم أنّه بمنهجیّته الخاطئة واعتماده علی صغار الصحابة ومشکوکیهم - کابن الزبیر وسعید بن العاص وعبد الرحمان بن الحارث وزید بن ثابت - وترکه الأخذ بمصاحف علّیّة الصحابة - أمثال: ابن مسعود وعلیّ بن أبی طالب ومعاذ بن جبل وأُبیّ بن کعب وأبی موسی الأشعری - قد أثّر علی عمله وخدش فکرة توحید المصاحف بین المسلمین؟

ولأطرح السؤال بالصیغة التی طرحها الزرقانی فی (مناهل العرفان)، إذ قال:

هل الأحرف السبعة الّتی نزل بها القرآن الکریم لها وجودٌ فی المصاحف العثمانیّة

ص: 235

[أم أنّها حُصرت فی حرفٍ واحد اعتمده عثمان]؟ ((1))، فقال:

ذهب جماعةٌ من الفقهاء والقرّاء المتکلّمین إلی أنّ جمیع هذه الأحرف موجودةٌ بالمصاحف العثمانیّة، واحتجّوا بأنّه لا یجوز للأُمّة أن تهمل نقل شیءٍ منها، وأنّ الصحابة أجمعوا علی نقل المصاحف العثمانیّة من الصحف الّتی کتبها أبو بکر، وأجمعوا علی ترک ما سوی ذلک، ومعنی هذا أنّ الصحف الّتی کانت عند أبی بکر جمعت الأحرف السبعة، ونقلت منها المصاحف العثمانیّة بالأحرف السبعة کذلک.

وذهب جماهیر العلماء من السلف والخلف وأئمّة المسلمین إلی أنّ المصاحف العثمانیّة مشتملة علی ما یحتمله رسمها من الأحرف السبعة فقط، جامعة للعرضة الأخیرة الّتی عرضها النبی صلی الله علیه و آله علی جبریل متضمّنة لها.

وذهب ابن جریر الطبری ومَن لفّ لفّه إلی أنّ المصاحف العثمانیّة لم تشتمل إلّا علی حرفٍ واحدٍ من الحروف السبعة، وتأثّروا فی هذا الرأی بمذهبهم فی معنی الحروف السبعة، وما التزموه فیه من أنّ هذه السبعة کانت فی صدر الإسلام أیّام الرسول صلی الله علیه و آله ، وخلافة أبی بکر وعمر وصدرٍ من خلافة عثمان. ثم رأت الأُمّة بقیادة عثمان أن تقتصر علی

ص: 236

حرف واحد من السبعة جمعاً لکلمة المسلمین، فأخذت به وأُهمل کلُّ ما عداه من الأحرف الستّة ...

لکنّ الزرقانی بتّ برأیه وقال:

إنّ المصاحف العثمانیّة قد اشتملت علی الأحرف السبعة کلّها، ولکن علی معنی أنّ کل واحد من هذه المصاحف اشتمل علی ما یوافق رسمه من هذه الأحرف کلّاً أو بعضاً، بحیث لم تخلُ المصاحفُ من مجموعها علی حرفٍ منها رأساً.

ثمّ بیّن الوجوه السبعة فی القرآن وتهجّم علی الّذین قالوا:

بأنّ «الباقی الآن حرفٌ واحد من السبعة الّتی نزل علیها القرآن، أمّا الستّة الأُخری فقد ذهبت ولم یعد لها وجود ألبتة ... وادّعوا إجماع الأُمّة علی أن تثبُتَ علی حرفٍ واحد، وأن ترفُضَ القراءة بجمیع ما عداه من الأحرف الستّة. وأنّی یکون لهم هذا الإجماع ولا دلیل علیه؟ هنالک احتالوا علی إثباته بوَرطَةٍ ثالثة، وهی القول بأنّ استنساخ المصاحف فی زمن عثمان کان إجماعاً من الأُمّة علی ترک الحروف الستّة والاقتصار علی حرفٍ واحد هو الّذی نسخ عثمانُ المصاحفَ علیه ...».

ثمّ وثّق کلامه بطرح سؤال:

کیف یوافق أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله علی ضیاع ستّة حروف نزل علیها القرآن دون أن یُبقوا علیها، مع أنّها لم تُنسَخ ولم تُرفَع؟ وعلی حین أنّ الرسول صلی الله علیه و آله قرَّر بقوله وفعله أنّه لا یجوز لأحدٍ أیّاً کان أن یمنع أحداً أیّاً کان من القراءة بحرف من السبعة أیّاً کان، فقد صوّب قراءة کلّ من

ص: 237

المختلفین، وقال لکلٍّ: «هکذا أُنزِلَت»، وضرب فی صدر أُبیّ بن کعب حین استصعب علیه التسلیم بهذا الاختلاف فی القراءة ...

وقُصاری القول أنّنا نربأُ بأصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله أن یکونوا قد وافقوا أو فکّروا، فضلاً عن أن یتآمروا علی ضیاع أحرف القرآن الستّة دون نسخ لها، وحاشا عثمان أن یکون قد أقدم علی ذلک وتزعّمه!

وکیف ینسب إلیه هذا؟ والمعروف أنّه نسخ المصاحف من الصحف الّتی جمعت علی عهد أبی بکر قبل أن یدبّ النزاع فی أقطار الإسلام بسبب اختلاف حروف القراءة فی القرآن، فکانت تلک الصحف محتملةً للأحرف السبعة جمیعاً، وموافقةً لها جمیعاً، ضرورةَ أنّه لم یحدُث وقتئذٍ من النزاع والشقاق ما یدعو إلی الاقتصار علی حرفٍ واحدٍ فی رأیهم، ولم یثبت أنّ الصحابة ترکوا من الصحف المجموعة علی عهد أبی بکر حرفاً واحداً فضلاً عن ستّة حروف، ولو کان ذلک لنُقل إلینا متواتراً؛ لأنّه مما تتوافر الدواعی علی نقله تواتراً.

ثم کیف یفعل عثمان ذلک وهو الذی عرف أن علاج الرسول لمثل هذا النوع الّذی دبّ فی زمانه کان بجمع الناس، وتقریرهم علی الحروف السبعة، لا بمنعهم عنها کلاً ولا بعضاً.

ثمّ کیف یفعل عثمان ذلک، وتوافقه الأمة، ویتم الاجتماع؟ ثمّ یکون خلافٌ فی معنی الأحرف السبعة مع قیام هذا الإجماع؟ أی کیف تُجمِع الأُمّة علی ترک ستّة أحرف وإبقاء حرفٍ واحد، ثمّ یختلف العلماء فی

ص: 238

معنی الأحرف السبعة علی أربعین قولاً، ویکادون یتّفقون - رغم خلافهم هذا - علی أنّ الأحرف السبعة باقیة، مع أنّ الإجماع حجّةٌ عند المسلمین، وبه ینجلی ظلام الشکّ عن وجه الیقین!!

ولنفرض جدلاً أنّ نزاع المسلمین فی أقطار الأرض أیام خلافة عثمان، قضی علیه أن یَجمع المسلمین علی حرفٍ واحد فی القراءة، فلماذا لم تسمح نفسُه الکریمة بإبقاء الستّة الأحرف الباقیة للتاریخ لا للقراءة، مع أنّ الضرورة تقدَّر بقدرها، وهذه الستة الأحرف لم تنسخ لا تلاوةً ولا حکماً حتّی تذهب بجرّة قلمٍ کذلک، ثمّ یبخل علیها بالبقاء للتاریخ وحده فی أعظم مرجع وأقدس کتاب، وهو القرآن الکریم، علی حین أنّ الصحابة حفظوا للتاریخ آیات نُسخت تلاوتها ونُسخت أحکامها جمیعاً، وعلی حین أنّهم حفظوا قراءاتٍ شاذّة فی القرآن، ثم نُقلت إلینا وکُتب لها الخلود إلی الیوم وإلی ما بعد الیوم، بل نقلوا إلینا أحادیث منسوخة، وتناقل العلماء أحادیث موضوعة، ونصّوا علی حکم کلِّ منها وعلی إهمال العمل بها ((1)).

قال الزرقانی (ت 1369 ه- / 1948 م) بکلّ ذلک کی یمهّد للقارئ شرعیّة اختلاف مصاحف عثمان المرسلة إلی الأنصار، وأنّها کانت مقصودة للحفاظ علی

ص: 239

الأحرف الستّة الباقیة، وأنها امتداد للحفاظ علی الأحرف السبعة التی رجاها عثمان من أخذه بمصحف أبی بکر، وأنّه یعنی الاختیار الذی سمح به رسول الله للأمة فی الأخذ به، لکنّ کلامه باطل، یشهد علی بطلانه: الشهرة بین المسلمین بأنّه جمعهم علی قراءة زید بن ثابت، وأنّ ابن مسعود وغیره اختلفوا معه لهذا الغرض.

فلو کانت قراءة ابن مسعود وأمثاله مما یرتضیه الخلیفة، فما هو السبب للمعارضة مع جمع عثمان؟

ألم یکن سبب اعتراض ابن مسعود علی عثمان هو تبنّیه لقراءة زید فقط وترک مصحف ابن مسعود وقراءته؟ وألم یقولوا فی سبب تبنّی عثمان لحرف زید هو حضوره العرضة الأخیرة؟ وألم یؤکد ابن مسعود بأنه هو الذی حضر العرضة الاخیرة قبالاً لذلک، وألم وألم؟؟!

ولکی تعرف الحقیقة إلیک بعض الروایات والأقوال فی تبنّی عثمان لحرفٍ واحدٍ من الأحرف السبعة لا جمیعها:

أخرج ابن شبة (ت 262 ﻫ)، عن توبة بن أبی فاختة، عن أبیه، قال: بعث عثمان إلی عبد الله أن یدفع المصحف إلیه، فقال: ولمَ؟ قال: لأنّه کتب القرآن علی حرف زید ... ((1)).

وفی (المقنع) للدانی (ت 444 ﻫ): فجمع عثمان الناس علی هذا المصحف، وهو

ص: 240

حرف زید ((1)). وفی آخر: وعثمان الّذی جمع المصاحف علی مصحفٍ واحد ((2)).

وقال أیضاً فی سبب اختلاف مرسوم المصاحف:

إنّ أبا بکر کان قد جمعه أوّلاً علی السبعة الأحرف الّتی أذن الله عزّ وجلّ للأُمّة فی التلاوة بها، ولم یخصّ حرفاً بعینه، فلمّا کان زمان عثمان ووقع الاختلاف بین أهل العراق وأهل الشام فی القراءة وأعلمه حذیفة بذلک، رأی هو ومن بالحضرة من الصحابة أن یجمع الناس علی حرفٍ واحدٍ من تلک الأحرف وأن یُسقِط ما سواه، فیکون ذلک ممّا یرتفع به الاختلاف ویوجب الاتّفاق، إذ کانت الأُمّة لم تؤمر بحفظ الأحرف السبعة، وإنّما خُیّرت فی أیّها شاءت لزمته وأجزأها، کتخییرها فی کفارة الیمین بالله بین الإطعام والکسوة والعتق، لا أن یجمع ذلک کلّه، فکذلک السبعة الأحرف ((3)).

وقال أبو عمرو: ... وهذا کلّه یدلّ علی أنّ السبعة أحرف الّتی أُشیر إلیها فی الحدیث، لیس بأیدی الناس فیها إلّا حرف زید بن ثابت الّذی جمع عثمانُ علیه المصاحف ((4)).

ونقل الزرکشی (ت 794 ﻫ) کلام المحاسبی، وفیه: ولمّا احتیج إلی جمع الناس

ص: 241

علی قراءةٍ واحدة، وقع الاختیار علیها فی أیّام عثمان، فأخذ ذلک الإمام ونسخ فی المصاحف الّتی بعث بها إلی الکوفة، وکان الناس متروکین علی قراءة ما یحفظون من قراءاتهم المختلفة حتّی خیف الفساد، فجُمعوا علی القراءة الّتی نحن علیها. قال: والمشهور عند الناس أنّ جامع القرآن عثمان، ولیس کذلک، إنّما حمل عثمان الناس علی القراءة بوجهٍ واحد علی اختیارٍ وقع بینه وبین من شهده من المهاجرین والأنصار لمّا خشی الفتنة عند اختلاف أهل العراق والشام ... ((1)).

وعلّل الطبری الأمر بشکل آخر، فقال:

فإن قال: فما بال الأحرف الستّة غیر موجودة إن کان الأمر فی ذلک علی ما وصفت وقد أقرأهنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أصحابه وأمر بالقراءة بهنّ وأنزلهنّ الله من عنده علی نبیّه صلی الله علیه و آله ، أنُسِخَت فرُفعت، فما الدلالة علی نسخها ورفعها؟ أم نسیتهنّ الأُمّة؟ فذلک تضییع ما قد أُمروا بحفظه، أم ما القصّة فی ذلک؟

قیل له: لم تنسَخ فترفع، ولا ضیّعتها الأُمّة وهی مأمورة بحفظها، ولکنّ الأُمّة أُمرَت بحفظ القرآن وخُیّرت فی قراءته وحفظه بأیّ تلک الأحرف السبعة شاءت، کما أُمرت إذا هی حنثت فی یمین وهی موسرة أن تکفّر بأیّ الکفّارات الثلاث شاءت، إمّا بعتقٍ أو إطعام أو کسوة، فلو أجمع جمیعها علی التکفیر بواحدة من الکفّارات الثلاث دون حظرها التکفیر

ص: 242

بأی الثلاث شاء المکفّر کانت مُصیبةً حکمَ الله مؤدّیةً فی ذلک الواجب علیها من حقّ الله، فکذلک الأُمّة أُمرت بحفظ القرآن وقراءته وخُیّرت فی قراءته بأیّ الأحرف السبعة شاءت، فرأت لعلّةٍ من العلل أوجبت علیها الثبات علی حرف واحد وقراءته بحرف واحد ورفض القراءة بالأحرف الستة الباقیة ((1)) ولم تحظر قراءته بجمیع حروفه علی قارئه بما أُذِنَ له فی قراءته به.

فإن قال: وما العلّة التی أوجبت علیها الثبات علی حرفٍ واحد دون سائر الأحرف الستة الباقیة ... ((2)).

إلی أن یقول:

وجمَعَهم علی مصحفٍ واحد أو حرفٍ واحد، وحرَقَ ما عدا المصحف الذی جمعهم علیه، وعزم علی کل مَن کان عنده مصحف مخالف المصحف الذی جمعهم علیه أن یحرقه، فاستوثقت له الأُمّة علی ذلک بالطاعة، ورأت أنّ فیما فعل من ذلک الرشد والهدایة، فترکت القراءة بالأحرف الستّة التی عزم علیها إمامها العادل فی ترکها طاعةً منها له ونظراً منها لأنفسها ولمن بعدها من سائر أهل ملّتها، حتی درست من الأُمّة معرفتها وتعفّت آثارها، فلا سبیل لأحدٍ الیوم إلی القراءة بها

ص: 243

لدُثُورها وعُفُوّ آثارها وتتابُعِ المسلمین علی رفض القراءة بها ((1))، من غیر جحود منها صحّتها وصحّة شیء منها، ولکن نظراً منها لأنفسها ولسائر أهل دینها، فلا قراءة الیوم للمسلمین إلّا بالحرف الواحد الذی اختاره لهم إمامهم الشفیق الناصح دون ما عداه من الأحرف الستة الباقیة ((2)).

کانت هذه بعض النصوص، والمتروک منها أکثر من هذا بکثیر، فعثمان بن عفّان کان یرید أن یحلّ المشکلة باعتماده حرفاً، وهو حرف زید، لکنّه وقع فی مشکلةٍ أکبر من-ها، وهی مخالفة قراءة زید مع قراءات الآخرین، أو قل عدم قبول الآخرین بقراءت-ه، لأنهم أعلم وأقدم إسلاماً منه، فادّعی الحکّام حینئذ بأنّ زیداً حضر العرضة الأخیرة رفعاً لهذا الاختلاف وترجیحاً لقراءته علی قراءات الآخرین، لکنّ ابن مسعود وغیره کانوا یرون أنّهم هم الذین حضروا العرضة الأخیرة، وبمعنی آخر: أنّ دعوی حضور العرضة الأخیرة لزید بن ثابت کان فی الإطار الذی احتَمَوا به، وقد نُقِض من قبل ابن مسعود، کما نقض باستمرار الخلاف بین المسلمین فی القراءات القرآنیة بعد جمع عثمان للمصاحف.

ص: 244

انّ تقدیم أبی بن کعب وابن مسعود علی زید بن ثابت یقر به حتّی المستشرقین فقال نولدکه: ... لأنّ الروایة التی تتعلق بمجموعة زید تتضمن أخطاء، کما لا یجب أن تنسی انّ ابن مسعود وأبی کانا أکبر سناً من زید، وقد أمضیا وقتاً أطول فی خدمة النبی((1)).

اذن انّ التفسیر الس-ابق وهذه الأقوال ه-ی التی سمحت للمستشرق جون جیلکرایست ((2)) أن یقول: إن الغایة الحقیقیة من فرض مصحف زید هو القضاء علی السلطة السیاسیة التی کان یتمتّع بها بعض قرّاء القرآن فی الأمصار التی کان عثمان یفتقد فیها شیئاً من المصداقیة بسبب السیاسة التی کان ینتهجها، حیث إنّه کان یعیّن أقرباءه من بنی أمیة أعداء محمّد کعمّال علی حساب الصحابة الذین ظلوا أو فیاء لمحمّد طیلة حیاتهم ((3)).

ص: 245

ثمّ جاء جیلکرایست لیرد کلام أحد العلماء المسلمین الذین اعتبروا الهدف من إرجاع الصحابة إلی مصحف زید هو توحیدهم علی قراءة واحدة، فقال:

لو کان الخلاف فی القراءات فهذا مرجعه النص المنطوق، ولا یظهر فی النص المکتوب، لکنّ عثمان أمر بإحراق نصوص مکتوبة خاصة، وإنّ الفترة التی جمع فیها القرآن لم یکن هناک تشکیل للکلمات ولا حروف مقطعة.

ثمّ یصل إلی نتیجة بحثه ویقول: إنّ مشروع عثمان صحیح، وإنّه جمع المسلمین علی نص قرآنی واحد، لکنّه سبّب ضیاع الکثیر من المصاحف الأخری التی لها نفس مصداقیة مصحف زید وکانت شائعة ومقبولة عند فئة عریضة من المسلمین، بدلیل أنّ المسلمین عابوا علی عثمان إسقاطه المصاحف الأخری مع ما لها من الموثوقیة والشرعیة ما لم یکن یتمتّع به مصحف زید ((1)).

وع-لیه فلو کان جمع عثمان هو ما أجمع علیه المسلمون فی عهده وقد کان عن ملئهم، فلا معنی لانتشار الاختلاف بینهم من بعده، إلّا أن نقول بأن منهجیته هی التی أدّت إلی ذلک، فقد قال ابن الجزری (ت 833 ﻫ) بعد أن أتی بخبر ابن عباس الناصّ علی أنّ ابن مسعود هو الذی شهد العرضة الأخیرة:

... فشهد عبد الله یعنی ابن مسعود ما نُسِخَ منه وما بُدّل، فقراءة عبد الله: الأخیرة؛ وإذ قد ثبت ذلک فلا إشکال أنّ الصحابة کتبوا فی هذه المصاحف ما تحقّقوا أنّه القرآن، وما علموه استقر فی العرضة الأخیرة،

ص: 246

وما تحقّقوا صحته عن النبی صلی الله علیه و آله مما لم ینسخ، وإن لم تکن داخلةً فی الأخیرة؛ ولذلک اختلفت المصاحف بعض اختلاف، إذ لو کانت العرضة الأخیرة فقط لم تختلف المصاحف بزیادة ونقص وغیر ذلک ((1)).

وعلیه، فان انتخاب حرف زید من بین الأحرف قد وسّع الخلاف بین الصحابة، لا أنه قلّله کما یقولون، لأنّ کلّ واحدٍ من الصحابة یکتسب شرعیّة مصحفه من النبی ویدّعی أن قراءته هی القراءة المتواترة عنه صلی الله علیه و آله .

فاللحن فی القرآن لا یقصد به اللهجة ((1)) مطلقاً کما یقولون، بل هو الخطأ فی الإعراب کما قاله سعید بن جبیر:

فی القرآن أربعة أحرف لحن: ﴿والصابئون﴾، ﴿والمقیمین﴾، و﴿فأصَّدَّقَ وَأَکُن مِنَ الصَّالِحینَ﴾، و﴿إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ﴾ ((2)).

فقوله تعالی فی سورة المائدة الآیة 69: ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَی مَنْ آَمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ﴾ یجب أن تکون (الصابئین) بالنصب، وقد جاءت هذه الآیة بالنصب فی سورة الحجّ الآیة 17: ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئِینَ وَالنَّصَارَی وَالْ-مَجُوسَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّ اللهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ﴾، فما الّذی أدّی إلی نصبها فی سورة الحج ورفعها فی سورة المائدة؟ کما أنّها جاءت فی سورة البقرة الآیة 62: ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَی وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِالله وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ﴾ بالنصب.

وهکذا هو حال الآیة 162 من سورة النساء، والّتی أوّلها: ﴿لَکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْ-مُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَالْ-مُقِیمِینَ الصَّلَاةَ وَالْ-مُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَالْ-مُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ أُولَئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْرًا عَظِیمًا﴾، إذ

ص: 248

تجب أن تکون: (والمقیمون) بالرفع، لکنّهم علّلوا النصب بأنّه علی الاختصاص، أی: وأمدح المقیمین، وهو تعلیلٌ علیل.

وقد سئل أبان بن عثمان: کیف صارت ﴿لَکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْ-مُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَالْ-مُقِیمِینَ الصَّلَاةَ وَالْ-مُؤْتُونَ الزَّکَاةَ﴾ ما بین یدیها وما خلفها رفع وهی نصب؟

قال: من قِبل الکُتّاب، کتب ما قبلها، ثم قال: ما أکتب؟ قال: اکتب المقیمین الصلاة. فکتب ما قیل له ((1)).

کما سئلت عائشة عن اللحن الوارد فی قوله: ﴿إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ﴾، وقوله عزّ من قائل: ﴿وَالْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکَاةَ﴾، وقوله عزّ وجل: ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ﴾، فقالت: یابن أخی هذا من عمل الکُتّاب، أخطؤوا فی الکتاب ((2)).

فکان یجب أن تقرَأ: (إن هذین لساحران)، مثلما قرأ به أبو عمرو ویعقوب.

ونحوه قوله تعالی فی سورة المنافقین الآیة 10: ﴿وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِی إِلَی أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ﴾، یراد بذلک أنه یجب أن یکون (فأصّدّق وأکون من الصالحین)، وهی قراءة أبی عمرو.

ص: 249

ألفاظه ینفی وروده عن عثمان؛ لما فیه من الطعن علیه مع محلّه من الدین ومکانه من الإسلام وشدّة اجتهاده فی بذل النصیحة واهتمامه بما فیه الصلاح للأُمة، فغیر ممکن أن یتولّی لهم جمع المصحف مع سائر الصحابة الأخیار الأتقیاء الأبرار نظراً لهم لیرتفع الاختلاف فی القرآن بینهم، ثمّ یترک لهم فیه مع ذلک لحناً وخطأً یتولّی تغییره من یأتی بعده ممّن لا شکّ أنّه لا یدرک مداه ولا یبلغ غایته ولا غایة من شاهده، هذا ما لا یجوز لقائلٍ أن یقوله ولا یحلّ لأحدٍ أن یعتقده.

فإن قال: فما وجه ذلک عندک لو صحّ عن عثمان؟

قلت: وجهه أن یکون عثمان أراد باللحن المذکور فیه التلاوة دون الرس-م، إذ کان کثیر منه لو تُلی علی حال رسمه لانقلبت بذلک معنی التلاوة وتغیّرت ألفاظها، ألا تری قوله: ﴿أَوْ لَأاذْبَحَنّه﴾، و﴿لَأاوضعوا﴾، و﴿مِن نباءی المرسلین﴾، و﴿سَأُورِیکُم﴾، و﴿الرِّبوا﴾، وشبهه ممّا زیدت فیه الألف والیاء والواو فی رسمه، لو تلاه تالٍ لا معرفة له بحقیقة الرسم علی حال صورته فی الخطّ لصیّر الإیجاب نفیاً ولزاد فی اللفظ ما لیس فیه ولا من أصله، فأتی من اللحن بما لا خفاء به علی من سمعه مع کون رسم ذلک کذلک جائزاً مس-تع-ملاً، فأعلم عثمان إذ وقف علی ذلک أنّ من فاته تمییز ذلک وعزبت معرفته عنه ممّن یأتی بعده سیأخذ ذلک عن العرب، إذ هم الّذین نزل القرآن بلغتهم،

ص: 251

فیعرّفونه بحقیقة تلاوته ویدلّونه علی صواب رسمه، فهذا وجهٌ عندی، والله أعلم ((1)).

أقول للدانی:

إنّ هذا الوجه المذکور مجرّد فرضٍ واحتمال، وکلام عثمان أعمّ منه وأشمل.

ثمّ إنّ الإشکال باقٍ علی حاله؛ إذ لماذا لا یُصحَّح الرسم بشکل بعید عن الالتباس؟ خصوصاً فی المصاحف التی أُرسلَت إلی الأمصار!

إنّ القرآن هو کتاب الله للمسلمین جمیعاً ولا یختصّ بالعربی، فلو قبلنا کلامک فی العربی فماذا تقول فی الذی لا یعرف بحقیقة تلاوته الیوم والذی یقرأ القران علی الإملاء الجدید؟ وحتی أن قراءة الهندی والفارسی والانجلیزی القران بالرسم العثمانی تربکه لأنه یری زیادة فی (لاذبحنه) لا یراها فی (لاعذبنه).؟

بلی، إنّ الرسم العثمانی القدیم قد یغیّر معنی بعض الألفاظ، کما تراه فی کلام حکاه الباری عن تهدید سلیمان للهدهد فی قوله: «لأذبَحَنَّه» والّتی وردت بأداتَی التوکید: لام القسم ونون التوکید الثقیلة، تقرأها فی المصحف الرائج الیوم: ﴿لَأَاْذْبَحَنَّهُ﴾ ((2))، بصورة نفی الذبح لا تأکیده، مع أنّ قوله تعالی: ﴿لَأُعَذِّبَنَّهُ﴾ مرسومة حسب النطق تماماً بأداتَی توکیدها، فما السبب فی اختلاف هذین الرسمَین وتناقض هاتین الکلمتین؟! وما هی حُجّة القرّاء والمتمسّکین بالرسم القدیم فی هذا؟

ص: 252

فإذا کانت تُقرَأ (لأذبحنّه)، فلماذا تُکتَب: ﴿ لَأَاْذْبَحَنَّهُ ﴾؟ وما الفرق بینها وبین ﴿لَأُعَذِّبَنَّهُ﴾ القرانیة إنّهم قالوا فی جواب هذا الإشکال: إنّه إشارة إلی أنّ الذبح لم یحصل، فجوابنا أنّ التعذیب لم یحصل أیضاً، فما الفارق بینهما؟

کما نری أن الرسم القدیم یُلبِسُ الأمر علی القارئ، وخصوصاً بعد علمنا بعدم تنقیط المصاحف علی عهد عثمان.

فالقارئ لا یمکن أن یفرّق بین لفظة ﴿یَا صَالِح﴾ ولفظة (یَصلُح)، أو بین ﴿لیَسُوءُوا﴾ و(لَیْسوا)، أو بین ﴿صَافّات﴾ و(صفَّت)، وأمثالها.

ومثلها کلمة ﴿عَتَوْا﴾، فتارةً تکتَب مع ألفٍ ((1)) وأُخری بغیرها ((2))، مع أنّ کلمتَی (أَتَوْا) و(دَعَوْا) قد وردت فی السورة نفسها مع ألف ((3))، فما المبرّر فی کتابتها فی الآیة 21 من سورة الفرقان بدون ألف، وکتابتها فی الآیة 77 من سورة الأعراف مع الألف؟

بل ما الداعی لإثبات ألف بعد الواو فی سورة فاطر ﴿یَدْعُواْ حِزْبَهُ﴾ مع أنّها لیست بواو جماعة ولا داعی لزیادتها، فی حین تحذف الألف من الآیة 61 من سورة البقرة: ﴿وَبَاءُو بِغَضَبٍ مِنَ الله﴾، ومن الآیة 116 من سورة الأعراف: ﴿وَجَاءُو بِسِحْرٍ عَظِیمٍ﴾، والآیة 51 من سورة الحجّ، والخامسة من سورة سبأ: ﴿وَالَّذِینَ سَعَوْ

ص: 253

فِی آیَاتِنَا مُعَاجِزِینَ﴾، مع أنّها جاءت بصیغة الجمع، والّتی یجب أن تکون مع الألف.

وقد تجیء کلمة ﴿یمحُ﴾ تارةً بدون الواو ((1)) وأُخری معها ((2))، أو ﴿شیء﴾ و﴿لَشَیء﴾ - بفتح اللّام - فإنّها تکتَب فی جمیع مواضع المصحف بغیر ألف، بخلاف ﴿لِشَیء﴾ - بکسر اللّام -، فتارةً تکتب بغیر ألف ((3)) وأُخری معها ((4)).

ونحوه ﴿نعمة الله﴾، فتارةً تکتب بالتاء المربوطة ((5)) وأُخری بالتاء المبسوطة ((6))، ومثله ﴿سنّة﴾ ((7))، و﴿جنّة﴾ ((8))، و﴿لعنة﴾ ((9)).

فلماذا تُکتَب ﴿اِمْرأت عمران﴾ و﴿بَقیّت الله﴾، أو ﴿فِطْرَتَ الله﴾، أو ﴿شَجَرَت الزقّوم﴾، أو ﴿مَعْصِیَت الرسول﴾، أو ﴿رَحمت الله﴾ بالتاء المبسوطة، فی حین نری

ص: 254

هذه الکلمات تکتب بالتاء المربوطة فی أماکن أخری،

بل لماذا تکتب ﴿بسطة﴾ بالسین فی سورة البقرة الآیة 247، وبالصاد فی سورة الأعراف الآیة 96.

وهکذا الحال بالنسبة إلی کلمتَی (ابن) و(أُم)، فتارةً نراهما منفصلتَین ((1)) وأُخری مجتمعتَین ((2))، ومثلها کتابة أن لا (ألا) وعن ما (عما) وفی ما (فیما) وأین ما (أینما) وکلّ ما (کلّما) ولکی لا (لکیلا) وعن من (عمّن) وأن لن (ألن) وأن لم (ألم)، فقد تکتَب متّصلةً فی أماکن ومنفصلة فی أماکن أُخری.

بل کیف یجوز جعل التأکید نفیا، وکیف یکون رسم ذلک جائزاً فی القرآن؟ ولو أُجیز فما الفائدة من قراءته؟ وألیس الله قد حلّل وحرّم أموراً بألفاظ وقال: ﴿إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّ-هُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾؟ وألیس النکاح مثل السفاح، وقد أحلّ الله النکاح بألفاظ خاصة؟ لا طبقا للتوافق ورضی الطرفین، فما یعنی تجویزه القراءة بأیّ شکل کان؟

ولو کان رسول الله قد سمح بتغییر کلام الله - والعیاذ بالله - شریطة أن لا تصیر آیة رحمة آیة عذاب، فهل یجیز صلی الله علیه و آله جعل التأکید والقسم فی ﴿لأاذبحنّه﴾ نفیاً للذبح أیضاً؟

فما الضابطة فی کلّ تلک الأُمور؟ بل لماذا لو أنقص کاتب المصحف ألفاً من قوله: ﴿لِشاْیء﴾ فصارت موافقةً للإملاء الجدید (لشیء)، أو أضاف ألفاً فی قوله تعالی:

ص: 255

﴿طغین﴾ فجعلها (طاغین) لکان من الکافرین، أو زاد ألفاً فی ﴿سموت﴾ وکتبها کما هی مکتوبة فی سورة فصّلت الآیة 12: ﴿فقَضاهنّ سبع سموات﴾ لکان من المخلّدین فی الجحیم؟

بل ما السرّ فی کتابة ﴿تُغْنِ﴾ فی سورة القمر بدون الیاء ((1))، وفی سورة یونس معها ((2))، إنّی لا أُرید أن آتی بکلّ ذلک، فهو کثیرٌ فی المصحف الشریف الرائج، بل أُرید أن أُؤکّد بأن رسم المصحف العثمانی! لیس بتوقیفیّ کما یقولون، والذهاب إلی ذلک لیس بخدش فی القرآن الکریم بل عدم القبول بتوقیفیة الرسم، وأنّ من لم یعتقد بذلک الرسم والخط فهو لیس بکافر ولا فاسق، بل إنّه یؤکّد صحّة کلام رسول الله بأنّ أُمّته أمة أُمّیّة لا تعرف القراءة والکتابة وأنّ أصحابه لا یفوقون الأجیال الأخری فی الخط والکتابة، لقوله: «إنّا أُمّةٌ أُمّیّة، لا نکتب ولا نحسب» ((3)).

فإذا کان الکاتب یخطأ - کما قالت عائشة ((4)) -، والأُمّة أُمّیّة لا تعرف الکتابة، وفی المصحف یوجد لحن - کما جاء عن سعید ابن جبیر وقوله:

فی القرآن أربعة أحرف لحن: ﴿والصابئون﴾ ((5))، ﴿والمقیمین﴾ ((6))،

ص: 256

و﴿فَأَصَّدَّقَ وَأَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ﴾ ((1))، و﴿إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ﴾ ((2))، وأمثال ذلک - فلماذا هذا التهویل فی لزوم التعبّد برسم المصحف؟

مع التنبیه والتأکید علی أنّ هذه الاختلافات والخروج عن المألوف فی النظام الإملائی، لا یُحدِث خللاً فی القرآن ولا یمسّ بصحة قوله تعالی: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ ((3))، وإنّما یثبت عدم توقیفیّة الخطّ، وأنّ ما قالوه هو مغالاةٌ وتعسّف لیس إلّا.

وخیر دلیل علی عدم توقیفیّة الرسم العثمانی هو اختلاف زید مع غیره فی کتابة کلمة (التابوت) هل هی بالتاء المبسوطة أم بالمربوطة؟ فلو کان الرسم توقیفیّاً لما اختلفوا؟

نعم إنّ مسألة التأکید علی الرسم العثمانی فیه مغالاة، فقال الدکتور صبحی الصالح:

وأما مسألة احترام وتقدیر العمل الّذی قام به عثمان وتفضیل اتّباع سبیله فی کتابة المصحف فهی شیءٌ، والقول بأنّ هذا العمل توقیفیّ شیءٌ آخر ((4)). بل اعتبر الاستاذ الدکتور ما قالوه من توقیفیّة الکتابة أنّه إفراطٌ بعید عن المنطق.

وقد أشار الدکتور طیار آلتی قولاچ إلی ظاهرة الغلوّ فقال:

ص: 257

... مَن یزعم أنّ الصحابة یفوقون الأجیال التالیة فی أُمور الزراعة وتربیة الحیوان والفلَک والحساب والهندسة والطب، ومن یقول أنّهم کانوا یجیدون الخطّ والکتابة أکثر من الأجیال الّتی أعقبتهم... - حتی یقول -:

وبناءً علی ما ذکرنا فإنّ الصحابة خیر أُمّةٍ أُخرجت للناس، وتمتّعهم بالصفات الحمیدة وشرف مکانتهم، باعتبارهم الجیل المثالیّ الّذی صاحب الرسول، أمر لا یقتضی بالضرورة أن یکونوا ممّن یجیدون الخطّ والکتابة بدرجةٍ لا قصور لها.

فالواقع أنّ طریقة الإملاء الّتی استخدمها الصحابة لم تکن قد بلغت حدّ الانضباط العلمیّ الأوفی بحسب البحوث الّتی قام بها رجال العلم حول الموضوع ((1)).

وقد کان الدکتور طیار قد انتقد قول ابن فارس فی توقیفیّة الإملاء المستخدَم فی المصاحف سابقاً بقوله:

... ولا یمکننا أن نتصوّر أنّ النبیّ محمّد طلب من کتّاب الوحی مثلاً أن یکتبوا کلمة (إِبْراهِیمُ) بدون الیاء دائماً ﴿إِبْراهِمُ﴾ فی سورة البقرة، وأن

ص: 258

یکتبوها بالیاء ﴿إِبْراهِیمُ﴾ فی کافّة السور ((1)).

إذن خطأ الکتّاب ووجود اللحن فی القرآن هو مما یؤذی الآخرین، وأنّ ابن تیمیّة أراد التشکیک فیما روی عن عثمان بالسماح للعرب أن یقوّموا القرآن بقوله:

هذا خبرٌ باطل لا یصحّ من وجوه:

أحدهما: أنّ الصحابة کانوا یتسارعون إلی إنکار أدنی المنکرات، فکیف یقرّون اللحن فی القرآن، مع أنّه لا کلفة علیهم فی إزالته.

والثانی: أنّ العرب کانت تستقبح اللحن غایة الاستقباح فی الکلام، فکیف لا یستقبحون بقاءه فی المصحف.

والثالث: أنّ الاحتجاج بأنّ العرب ستقیمه بألسنتها غیر مستقیم، لأنّ المصحف الکریم یقف علیه العربیّ والعجمی.

والرابع: أنّه قد ثبت فی الصحیح أنّ زید بن ثابت أراد أن یکتب (التابوت) بالهاء علی لغة الأنصار، فمنعوه من ذلک، ورفعوه إلی عثمان وأمرهم أن یکتبوه بالتاء علی لغة قریش، ولمّا بلغ عمر أنّ ابن مسعود قرأ: (عتّی حین) علی لغة هذیل، أنکر ذلک علیه وقال: أقرئ الناس بلغة قریش، فإنّ الله تعالی إنّما أنزله بلغتهم ولم یُنزِله بلغة هذیل ... ((2)).

أقول لابن تیمیّة:

ص: 259

أولاً: ألم یکن ابن مسعود من کبار الصحابة، ومن المسارعین إلی الاعتراض علی عثمان فی إناطة أمر القرآن بصغار الصحابة؟ والقائل: یا معشر المسلمین، أُعزَل عن نسخ کتابة المصاحف ویولّاها رجل، والله لقد أسلمتُ وإنّه لفی صلب أبیه کافر ((1))، وقوله: وکیف یأمرونی أن أقرأ علی قراءة زید بن ثابت وقد قرأتُ مِن فِی رسول الله صلی الله علیه و آله بضعاً وسبعین سورة، وإنّ زید بن ثابت لیأتی مع الغلمان له ذؤابتان ... ((2)). وأمثال ذلک.

بل کیف یغلب ابنَ مسعود هواه - وهو سادس الصحابة - فیقول لعثمان معترضاً علی تولیة زید بن ثابت لکتابة المصحف: أُعزَل عن نسخ کتابة المصاحف ویولّاها رجل ((3))؟

ألم یقل ابن مسعود لحذیفة: أما إنّی إذاً لم أُظلُّهم، وما من کتاب الله آیة إلّا أعلم حیث نزلت وفیم نزلت، ولو أعلم أحداً أعلم بکتاب الله منّی تبلّغنیه الإبل لرحلتُ إلیه ((4)).

وقد وَفَی ابن مسعود بما قاله، وأخذ من أمیرالمومنین علیّ بن أبی طالب ما بعد السبعین من السور التی أخذها مِن فِی رسول الله، وقد مرّ قوله فی ذلک سابقاً.

ص: 260

وألم یَثُر أهل مصر علی عثمان لحرقه المصاحف؟ ((1))

وألم یستنجد الصحابةٌ بإخوانهم فی الأمصار ضجراً من أعمال عثمان؟ ففی (تاریخ الطبری: حوادث سنة 34): لما کانت سنة أربع وثلاثین، کتب أصحاب رسول الله بعضهم إلی بعض أن أقدموا، فإن کنتم تریدون الجهاد فعندنا الجهاد ((2)).

وفی رسالة مَن بالمدینة من أصحاب محمّد صلی الله علیه و آله إلی مَن بالآفاق، جاء فیها: إنّکم إنما خرجتم أن تجاهدوا فی سبیل الله تطلبون دین محمّد، فإنّ دین محمّدٍ قد أفسده من خلَفَکم [وفی الکامل: خلیفتکم]، وترک ...، فأقیموا دین محمّد ((3)).

إذن، فالصحابة لم یکتفوا بالاعتراض علی وجود اللحن فی القرآن وحرق عثمان

ص: 261

للمصاحف، بل إنّهم وقفوا أمام سیاسات عثمان وإحداثاته المتکرّرة الأُخری، وکانوا من المسارعین فی ذلک، حتّی أهدروا دمه، مؤکّدین بأنّه (أحدث) و(غیّر) و(بدّل) فی الدین، وهذه اصطلاحات شرعیة تؤکّد إدخال فی الدین ما لیس فیه، وقد ذکر البلاذریّ فی أنسابه: أنّ طلحة خاطب عثمان بقوله: إنّک أحدثت أحداثاً لم یکن الناس یعهدونها ... ((1)).

وجاء فی شرح النهج: أنّ الزبیر کان یقول عن عثمان: اقتلوه، فقد بدّل دینکم ((2)).

وقال ابن مسعود - مضافاً إلی اعتراضاته الّتی مرّت -: وما أری صاحبکم إلّا وقد غیّر وبدّل، أیُعزَل سعد بن أبی وقّاص ویولّی الولید بن عقبة؟ ((3))

وقال عمرو بن العاص لعمّار بن یاسر: فلمَ قتلتموه؟ قال عمّار: أراد أن یغیّر دیننا فقتلناه ((4)).

وفی (الإمامة والسیاسة)، قال سعد بن أبی وقاص: وأمسکنا نحن، ولو شئنا دفعنا عنه، ولکنّ عثمان غیّر وتغیّر ((5)).

ص: 262

وقد شبّهته عائشة بنعثل الیهودی وکفّرته، وقالت: اقتلوا نعثلاً فقد کفر ((1)).

وأمثال هذه النصوص کثیرة فی کتب التاریخ والحدیث، کلّها تؤکد عدم ارتیاح الصحابة وأُمّهات المؤمنین من أفعال عثمان ومسارعتهم إلی إنکار منکراته، وعلی رأسها حرقه للمصاحف.

وثانیاً: صحیح أنّ العرب کانت تستقبح اللّحن غایة الاستقباح فی الکلام، وقد جاء عن رسول الله قوله: أنا من قریش ونشأت فی بنی سعد، فأنّی لی اللحن ((2)).

وصحیحٌ أنّ عثمان العربی استقبح ذلک، لکنّه فی نفس الوقت أخطأ فی حلّ المشکلة، لعدم تصحیحه تلک المفردات لإیکال الأمر إلی العرب لتقویمه وتصحیحه.

کما أنّ عائشة وابن عبّاس العربیَّین حملا اللّحن فی القرآن علی خطأ الکتّاب، وقد حُکی عن أبی بکر قوله: لئن أقرأ فأُسقِط، أحبّ إلیّ من أن أقرأ فألحن ((3)).

إذن العرب کانت تستقبح اللحن وتسعی لبیان وجهٍ له عندهم، إلّا أنّ هذا بعینه یرد علی عثمان نفسه لإقراره بوجود اللحن وترکه الأمر للعرب وعدم سعیه لازالته، مع أنه لا کلفة علیه ولا علی غیره من الصحابة فی إزالته.

ص: 263

قراءته إلی عثمان، وهؤلاء کلّهم یقولون: قرأنا علی رسول الله وأسانید هذه القراءات متصلة ورجالها ثقات، قاله الخطابی ((1)).

وقال الزرکشی: فائدة: قیل: قراءة ابن کثیر ونافع وأبی عمرو راجعة إلی أُبیّ، وقراءة ابن عامر إلی عثمان بن عفان، وقراءة عاصم وحمزة والکسائی إلی عثمان وعلی وابن مسعود ((2)).

وقال الدکتور حسین عطوان فی الفصل الخامس من کتابه (القراءات القرآنیة فی بلاد الشام): أجمع علماء القراءات علی أنّ المغیرة بن أبی شهاب المخزومی کان شیخ ابن عامر المقدم فی القراءة ((3)).

لکنّ ابن جریر الطبری شکّ فی ذلک وضعّفه، وأخرج ابن عامر من القراء السبعة، لأنّ قراءته قراءة شاذة غیر متواترة لا یعرف مصدرها وأصلها ولا یتصل سندها برسول الله، وأن من أخذ القراءة عنه ومن أخذوها عنه مغمورون مجهولون، یقول ((4)):

«زعم بعضهم أنّ ابن عامر قرأ علی المغیرة عن عثمان، وهذا غیر معروف، لأنّا لا نعلم أحداً ادّعی أنّه قرأ علی عثمان، ولو کان سبیله فی

ص: 265

الانتصاب لأخذ القرآن کان لا شک قد شارک المغیرة فی القراءة علیه غیرُهُ، وفی عدم مدّعی ذلک دلیل واضح علی بطلان قول من أضاف قراءة ابن عامر إلی المغیرة، والذی حکی ذلک رجل مجهول لا یعرف بالنقل ولا بالقرآن، یقال له: عراک بن خالد، ذکره عنه هشام بن عمار، ولا نعلم أحداً روی عنه غیر هشام».

ونقض ابن الجزری قول ابن جریر الطبری نقضاً وعدّه من هفواته وسقطاته، مدلیاً بحجج العلماء التی تثبت تهافته وبطلانه، وتبیّن ما فیه من أوهام وأحکام فاسدة أظهرها تغافله عن تعلیم عثمان القرآن لغیر واحد من المشهورین وطمسه له وتجهیله لعراک بن خالد المری، وإنکاره لمعرفته بالقراءة وإتقانه لها، وتغاضیه عن تعلّم کثیر من القرّاء علیه ((1)).

یقول ((2)): «انظر إلی هذا القول الساقط من هذا الامام الکبیر، لا جرم کان الإمام الشاطبی یحذّر من قول ابن جریر هذا. قال السخاوی: وهذا قول ظاهر السقوط، فقوله: «لا نعلم أحداً قرأ علی عثمان»، غیر صحیح.

فإنّ أبا عبد الرحمان السلمی ((3)) قرأ علیه وروی أنه علّمه القرآن، وقرأ أیضاً علی

ص: 266

عثمان أبو الأسود الدؤلی ((1))، وروی الأعمش عن یحیی بن وثاق عن زر عن عثمان ((2))، ثم لا یمتنع أن یکون عثمان أقرأ المغیرةَ وحده لرغبة المغیرة فی ذلک، أو أراد عثمان أن یخصّه».

ثمّ فتح الدکتور عطوان فصلاً تحت عنوان (نقد الطبری والزمخشری لقراءة ابن عامر) ((3)).

ومعناه أنّ ما قالوه عن عثمان فی القراءات لیس بثابت یقیناً، بل یمکن الخدش فیه، وقد خدش بعضه إمام المفسّرین الطبری، کما أَعلَمَنا النصّ السابق من أنّ رجوع قراءة عاصم وحمزة والکسائی إلی عثمان فیه کلام، وکلّ ذلک یعلمنا بأنّ هناک تهویلاً لمکانة عثمان فی جمع القرآن، وأنّه کان متعمّداً فی اللّحن وترک اللّحن فی القرآن، ولا یستبعد أن یکون الأمویّون هم خلف ذلک، کما لا یستبعد أنهم ولکی یشرکوا علیاً معهم، ادّعوا نسبة اللحن إلیه علیه السلام ، مع أنّه إمام النحو والعربیّة باعتراف الجمیع، فقد قال ابن کثیر فی فضائل القرآن: قد تقف علی مصاحف وُضعت طبقاً للمصحف العثمانی، ویقال: کتبه علی بن أبو طالب، وهذا لحن فاحش لا یصدر من أشرف الناس والذی علّم النحو لأبی الأسود الدؤلی.

ثم کُتب فی هامش الکتاب - ولا أعلم الهامش لمن، هل هو لمحمّد رشید رضا أم

ص: 267

لغیره؟ -: هذا غلط، ویدلّ علی أنّ کاتبه أعجمی، وقد یکون من زنادقة الفرس.

فإنّی بکلامی هذا لا أُرید أن ابتّ بذلک، بل أقول: لا یستبعد أن یکونوا قد وضعوا ذلک، لأنّه یصحّ قولنا: علیّ بن أبو طالب، علی الحکایة، وذلک أنّ (أبو طالب) علمٌ فی محلّ جرٍّ للإضافة، وهذا غیر اللحن الذی أشار إلیه سعید بن جبیر وعائشة وابن عباس وغیرهم والموجود فی المصحف.

والدانی بعد أن ناقش المرویّ عن عائشة قال:

علی أنّ أُمّ المؤمنین مع عظیم محلّها وجلیل قدرها واتّساع علمها ومعرفتها بلغة قومها، لحّنت الصحابة وخطّأت الکَتَبَة، وموضعهم من الفصاحة والعلم باللغة موضعهم الذی لا یجهل ولا ینکر، هذا ما لا یسوغ ولا یجوز ((1)).

وجاء فی فتوح البلدان بأنّ کاتب أبی موسی الأشعری کتب إلی عمر: من أبو موسی ... فکتب إلیه عمر: إذا أتاک کتابی هذا فأضرب کاتبک سوطاً وأعزله عن عملک ((2)).

بلی، إنّ العربی لا یرتضی وجود اللحن فی کلامه ، فکیف یرضی المسلم وجود ذلک فی کتاب ربّه، وهو المأمور بتلاوته فی صلاته والأخذ بأحکامه.

فإذا کان عمر وعثمان لا یرتضیان وجود اللحن فی الکلام العربی، فکیف یترکانه إلی العرب کی یقوّموه؟ إنّه سؤالٌ نطلب إجابته من أتباع ابن تیمیّة علی وجه

ص: 268

الخصوص!

وثالثاً: أنّ ما قاله ابن تیمیة هو کلامنا وکلام کلّ معترضٍ علی عثمان، فالإشکال یرد علی عثمان وعلی المدافعین عنه لا علی مَن اعترض علیه، فإنّ الأعجمی حینما یقرأ القسم والتأکید نفیاً فی قوله تعالی: (لَأَذْبَحَنَّه) ب- ﴿لأاذبحنّه﴾، فعلی مَن یقع هذا الخطأ؟ ألیس الرسم العثمانیّ هو الّذی أدی به إلی أن یقرأ القرآن بخلاف مراد الله تعالی؟ وألیس کان سببه عثمان بن عفان ولجنته الّتی أسّسها والتی ادُّعی بأنهم من أفصح وأکتب العرب؟! وبعد هذا فلا یُستبعَد أن یقرأ الأعجمیّ القرآن بوجهٍ یظهر فیه الکفر والخروج عن الدین، فما هو الحل؟

ورابعاً: إنّ اختلاف زید مع غیره فی کتابة ﴿التابوت﴾ بالهاء أو بالتاء - أو أنّ کتابة البسملة مع الألف کما فی سورتَی العلق والواقعة ﴿اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ﴾، وقوله تعالی: ﴿فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ﴾ أو بدونها ﴿بِسْمِ الله الرَحْمن الرَّحیم﴾ کما فی أوائل السور - لا یضرّ بقدر ما یضرّ کتابة وقراءة ﴿حتّی یَطْهُرن﴾ و(حتّی یطّهّرنَ)، أو قراءة قوله: ﴿لامَسْتُمُ النِّسَاء﴾ ب- (لمستم النساء)، فإنّ القراءة بهکذا قراءات مغیّرة للمعنی تماماً، ثمّ تجویز ذلک هو الذی یسیء إلی الدین وأحکامه، لا کتابة (التابوت) بالهاء أو التاء.

نعم، إنّ عثمان بن عفان زعم أنّه کان یرید أن یوحّد الأُمّة، لکنّه فی الواقع کان أراد أن یرقع ما فتقه سابِقُه فی مشکلة أهم من سابقتها، لکنّ الصحابة رغم رفضهم لمنهج عثمان التزموا بمصاحفه حفاظاً علی النصّ القرآنی، فإنّ ابن مسعود لمّا أراد عثمان إبعاده من الکوفة أوصی أصحابه بضرورة عدم التنازع فی القرآن وعدم ترک قراءته، لأن القرآن - رغم خطأ منهجیّة عثمان فی توحیده - لا یتغیّر، فجاء فی تفسیر الطبری بسنده عن علقمة النخعی قال:

ص: 269

لما خرج عبد الله بن مسعود من الکوفة اجتمع إلیه أصحابه فودّعهم، ثمّ قال: لا تنازعوا فی القرآن، فإنّه لا یختلف ولا یتلاشی ولا یتغیّر لکثرة الرد، وإنّ شریعة الإسلام وحدوده وفرائضه فیه واحدة، ولو کان شیء من الحرفین ینهی عن شیء یأمر به الآخر کان ذلک الاختلاف، ولکنه جامع ذلک کلّه لا تختلف فیه الحدود ولا الفرائض ولا شیء من شرائع الإس-لام، ولقد رأیتنا نت-نازع فیه عند رسول الله صلی الله علیه و آله ، فیأمرنا فنقرأ علیه، فیخبرنا أن کلّنا محسن، ولو أعلَمُ أحداً أعلَمَ بما أنزل الله علی رسوله منّی لطلبته حتی أزداد علمَه إلی علمی، ولقد قرأت من لسان رسول الله صلی الله علیه و آله سبعین سورة، وقد کنت علمت أنه یعرض علیه القرآن فی کل رمضان حتّی کان عام قبض فعُرِضَ علیه مرّتین، فکان إذا فرغ أقرأ علیه فیخبرنی أنّی محسن، فمن قرأ قراءتی فلا یدعنّها رغبةً عنها، ومن قرأ علی شیءٍ من هذه الحروف فلا یدعنّه رغبة عنه، فإنّه من جحد بآیة جحد به کلّه ((1)).

فانظر إلی حرص ابن مسعود علی وحدة الکلمة فی القرآن، مع إیمانه بصحّة ما عنده من القراءة وخطأ ما عندهم، وهکذا الأمر تراه عند الإمام علی الذی قال: لا یهاج القرآن بعد هذا الیوم، فقد قال ابن الجزری: ولذلک اختلفت المصاحف عن بعض المصاحف، إذ لو کانت العرضة الأخیرة فقط لم تختلف المصاحف بزیادة ونقص

ص: 270

وغیر ذلک وترکوا ما سوی ذلک، ولذلک لم یختلف علیهم اثنان حتّی إنّ علیّ بن أبی طالب رضی الله عنه لما ولی الخلافة بعد ذلک لم ینکر حرفاً ولا غَیَّره، مع أنّه هو الراوی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله یأمرکم أن تقرؤوا القرآن کما عُلّمتم ((1)).

نعم، إنّ إعطاء عثمان هذه الإجازة لعموم العرب هی الّتی جرّأت الحجّاج بأن یغیّر الرسم العثمانی، کما أنه هو الذی أعطی للآخرین أن یغیروا التلاوةَ القرآنیّة بالقیاس وموافقة العربیة من وجه ((2)) وأن یتوسّعوا فی ذلک، وذلک تحت طائله (الاختیار فی القراءة)، بمعنی أن رسول الله لما قال: نزل القرآن علی سبعة أحرف، قد أجاز لهم أن یختاروا من بینها، ولأجله شُرِّع تعدّد القراءات، ولو راجعتَ کتاب (المصاحف) لابن أبی داوود السجستانی (ت 316 ﻫ) لرأیته قد عقد باباً تحت عنوان: ما غیّر الحجّاج فی مصحف عثمان، فروی فیه بإسناده عن عوف بن أبی جمیلة، أنّ الحجّاج بن یوسف الثقفی (ت 95 ﻫ) غیّر فی مصحف عثمان أحد عشر حرفاً.

ص: 271

ما غیّره

الحجّاج

الموجود فی مصحف

عثمان (سابقاً)

السورة

لم یتسنّه

لم یتسنّ

البقرة: 259

شرعةً ومنهاجاً

شریعةً ومنهاجاً

المائدة: 48

یسیّرکم فی

البرّ والبحر

ینشرکم فی البرّ

والبحر

یونس: 22

أنا أُنبئکم

بتأویله

أنا آتیکم

بتأویله

یوسف: 45

سیقولون الله ((1))

سیقولون لله

المؤمنون: 85

و87 و89

من المرجومین

من المخرجین

الشعراء: 116

من المخرجین

من المرجومین

الشعراء: 167

معیشتهم

معایشهم

الزخرف: 32

غیر آسن

غیر یاسن

محمّد: 15

فالّذین آمنوا

منکم وأنفقوا

فالّذین آمنوا

منکم واتّقوا

الحدید: 7

وما هو علی

الغیب بضنین

وما هو علی

الغیب بظنین

التکویر: 24

ص: 272

وقد أضاف الزرقانی شیئاً آخر عن الحجاج، فقال: لما قام الحجاج بنصرة بنی أمیة لم یبق مصحفاً إلّا جمعه وأسقط منه أشیاء کثیرة قد نزلت فیهم وزاد فیه أشیاء لیست منه، وکتب ستة مصاحف جدیدة بتألیف ما أراده ووجّه بها إلی مصر والشام ومکة والمدینة والبصرة والکوفة، وهی القرآن المتداول الیوم، وعمد إلی المصاحف المتقدِّمة فلم یُبقِ منها نسخة إلاّ أغلی لها الخل وطرحها فیه حتی تقطعت، وإنّما رام بما فعله أن یتزلف إلی بنی أمیة فلم یبق فی القرآن ما یسوءهم ((1)).

ونحن نردّ هذا الکلام ونرفضه، لأنّ الحجّاج والٍ صغیر علی رقعة من البلاد الإسلامیّة، فهو أصغر من أن یستطیع تبدیل قرآن کلّ المسلمین. وهذا الکلام لأنّه یسیء إلی القرآن الکریم، وإن صحّت أخبار التحریف والزیادة والنقصان فی المجامیع الحدیثیّة فهی أخبار آحاد لا تقاوم المتواتر المشهور، سواء وردت فی کتب الشیعة أو فی کتب أهل السنة، ولا یُستبعَد أن تکون قد رویت أمثال هذه الأخبار فی القرآن للتشنیع علی الحجّاج السفاک الظالم المعروف بظلمه فی التاریخ، ولو صحّ بأنه غیّر لکان علی القرّاء - بعد انتهاء حکمه - الرجوع إلی القراءة الصحیحة.

إنّ وجود هکذا أخبار فی المصاحف للسجستانی وغیره هی التی أعطت المبرّر لأمثال کازانوا أن یقول بأن القرآن ألف فی القرنیین الثانی والثالث الهجری وبأمر عبد الملک بن مروان، أو أن یقول ونزبرو بأن القرآن أخذ من أقوال النبی ولا یمکن إدعاء تواتره إلّا فی أوائل القرن الثالث الهجری، لأنه مثل الکتب السماویة الأخری

ص: 273

التی لم تُؤلَّف إلا بعد تألیف الفقه والشریعة عندهم ((1)).

وهذا الباب الذی فتحه أبو بکر بن أبی قحافة وعمر بن الخطّاب هو الذی فتح الباب لأبی بکر البغدادی الخلیفة الداعشی لأن یعلن الیوم - وعند کتابة هذه السطور - عزمه علی إعادة کتاب الله وترتیبه لِما فیه من الأغلاط!!

وباعتقادنا أنّ تعاهد المسلمین لهذا القرآن بحروفه وکلماته ونظمه وترتیبه حتّی العصر الحاضر أمّةً عن أُمّة - رغم تنازعهم وتباین وجهات نظرهم - یؤکّد وحدة النصّ علی عهد رسول الله وأنهم توارثوه یداً بید، وأنت إذا لاحظت المصاحف القدیمة وقارنتها مع المصاحف الحاضرة المخطوطة والمطبوعة لرأیتها متّحدة فی الأسلوب والخط وثبت الکلمات فی بنیتها وصورتها، وإنّ هذا لدلیل علی وحدة النص عند المسلمین فی جمیع الأدوار، الأمر الذی یکشف عن حرص الأمة الشدید علی حراسة کتابها المجید، غیر منکرین بأنّ منهجیّة الخلفاء قد أثرت علیه فی الجملة، لکن لم تؤثر علیه أثراً ذا بال.

قال عبیدة السلمانی (ت 73 ﻫ): القراءة التی عرضت علی النبی صلی الله علیه و آله فی العام الذی قُبض فیه هی القراءة التی یقرؤها الناس الیوم.

وقال خلاد بن یزید الباهلی (ت 220 ﻫ): قلت لیحیی بن عبد الله بن أبی ملیکة:

ص: 274

إنّ نافعاً حدّثنی عن أبیک عن عائشة أنها کانت تقرأ: (إذ تَلِقُونَهُ) بکسر اللام وضمّ القاف، وتقول: إنّها من (وَلَقِ الکذب)!

فقال یحیی: ما یضرّک أن تکون سمعته عن عائشة، وما یسرّنی أنّی قرأتها هکذا، ولی کذا وکذا!

قلت: ولمَ؟ وأنت تزعم أنها قد قرأت!

قال: لأنّه غَیَّر قراءة الناس، ونحن لو وجدنا رجلاً یقرأ بما لیس بین اللوحین ما کان بیننا وبینه إلّا التوبة أو نضرب عنقه. نجیء به نحن عن الأمة عن الأمة عن النبی عن جبرئیل عن الله عزّ وجل، وتقولون أنتم: حدثنا فلان الأعرج، عن فلان الأعمی! أنّ ابن مسعود یقرأ ما بین اللوحین، ما أدری ماذا؟ إنّما هو والله ضرب العنق أو التوبة.

انظر إلی هذا الوصف الجمیل عن تواتر النص وأصالته، ترویه أمة عن أمة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، لا فلان عن فلان!

وقال محمّد بن صالح (ت 168 ﻫ): سمعت رجلاً یقول لأبی عمرو بن العلاء: کیف تقرأ: ﴿لَّا یُعَذِّبُ عَذَابَهُ أَحَدٌ * وَلَا یُوثِقُ وَثَاقَهُ أَحَدٌ﴾؟ فقال: (لا یعذِّب) بالکسر. فقال له الرجل: کیف؟ وقد جاء عن النبیّ صلی الله علیه و آله : (لا یعذَّب)، بالفتح! فقال له أبو عمرو: لو سمعت الرجل الذی قال: سمعتُ النبی صلی الله علیه و آله ما أخذتُ عنه، أوَ تدری ما ذاک؟ لأنی أتّهم الواحد الشاذّ إذا کان علی خلاف ما جاءت به العامّة.

هذه الروایة کسابقتها فی جعل ما جاءت به العامة معیاراً لمعرفة القراءة

ص: 275

الصحیحة عن الشاذة ((1)).

علیه، فقد یکون هذا الاختلاف هو من قبیل ما لخّصه الزرکشی فی (البرهان) - عن ابن قتیبة - وأنه کان فی إطار تغییر إعراب الکلمة فی حرکات بما یغیَّر معناها ولا یزیلها عن صورتها فی الخط، نحو: ﴿رَبَّنا باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا﴾ ((2)) و(ربَّنا باعَدَ بینَ أسفارِنا)، و﴿إِذْ تَلَقَّونَه﴾ ((3)) بتشدید القاف، و(تلقَونه) بالتخفیف، و﴿ادَّکَرَ بَعْدَ أُمِّه﴾ ((4)) و(بعدَ أَمَةٍ) بهمزة ومیم مفتوحتین ثالثهما هاء.

أو من قبیل تبدیل حروف الکلمة دون إعرابها بما یغیّر معناها ولا یغیّر صورة الخط بها فی رأی العین، نحو: ﴿کَیفَ نُنْشِزُها﴾ ((5)) و(نُنشِرُها)، و﴿فُزِّعَ عَن قُلُوبِهم﴾ ((6)) و(فَزَّع عن قلوبهم)، و﴿یَقُصُّ الحَقّ﴾ ((7)) و(یقضِی الحقّ).

أو من قبیل الاختلاف فی الکلمة بما یغیر صورتها فی الکتابة ولا یغیّر معناها،

ص: 276

نحو: ﴿إِنْ کانَت إلّا صَیْحَةً واحِدَة﴾ ((1)) و(إلّا زقیة واحدة)، و﴿کالعِهْنِ المَنْفُوش﴾ ((2)) و(کالصوف المنفوش).

أو من قبیل الاختلاف فی الکلمة بما یُزیل صورتها فی الخطّ ویزیل معناها، نحو: ﴿الم * تَنْزِیلُ الکِتَاب﴾ ((3)) فی موضع ﴿الم * ذَلِکَ الکِتَابُ﴾ ((4))، و﴿طَلْحٍ مَنضُود﴾ ((5)) و(طلع منضود).

أو من قبیل الاختلاف بالتقدیم والتأخیر، نحو: ما روی عن أبی بکر أنّه قرأ عند الموت: (وجاءَت سکرة الحقّ بالموت) وهی ﴿جَاءَتْ سَکْرَةُ المَوْتِ بالحَقّ﴾ ((6)).

أو من قبیل الاختلاف بالزیادة والنقص فی الحروف والکلم، نحو: ﴿وَمَا عَمِلَتْه أَیْدِیهِمْ﴾ ((7)) و(وما عملت) من غیر ضمیر ...((8))، وأمثالها..

فهذه الاختلافات موجودة فی القرآن ولا یمکن إنکارها، وقد أرجعها الزرکشی إلی سبعة أوجه کما عرفت.

ص: 277

وبما أنّ أئمّة أهل البیت کان لا یمکنهم تغییر الرسم العثمانی لمعاداة الحکومات لهم کما لا یمکنهم تصحیح جمیع قراءات الناس التی اعتادوا علیها منذ زمن، فقد اعطوا شیعتهم قاعدة عامة بعدم تخطی القراءة الرائجة عند المسلمین - رغم اختلافهم معها - حفاظاً علی وحدة الکلمة فی القرآن الکریم، وقد تکون قراءة عاصم (ت 127 ﻫ) ونافع (ت 169 ﻫ) هما القراءتان الراجحتان عندهم، وذلک لرواجهما فی عصر الأئمة أو لرواجها فی المناطق التی کثر فیها الموالون لهم.

فقراءة نافع کانت فی المدینة والإمام الصادق علیه السلام کان فیها وفی الکوفة أیضاً، وقراءة عاصم وحمزة الزیات (ت 156 ﻫ) والک-سائی (ت 189 ﻫ) کانت فی الکوفة، وهی موطن شیعتهم، أمّا قراءة عامر (ت 118 ﻫ) فقد کانت فی الشام وقراءة ابن کثیر (ت 120 ﻫ) فقد کانت فی مکّة، فلم یعهد وجود شیعة لأهل البیت فی الشام ومکّة آنذاک.

إذن، ترجیح قراءتَی عاصم ونافع علی غیرهما لکون عاصم (ت 127 ﻫ) قد عاصر الإمام الصادق (ت 148 ﻫ) فی الکوفة وکانت قراءته هی الرائجة آنذاک فی الکوفة موطن موالی الأئمّة بخلاف نافع (ت 169 ﻫ) والکسائی (ت 189 ﻫ)، فهما وإن لم یکونا قد عاصرا الإمام الصادق علیه السلام لکن قراءتهما کانت رائجة فی البلدان التی یقطنها الشیعة، إذ أقرّ الإمام الکاظم (ت 183 ﻫ) قراءتهما مع وجود الاختلاف بینها فی بعض الأحیان.

أما حمزة الزیات الذی أخذ قراءته عن الإمام الصادق فقد بقیت قراءته رائجة فی الکوفة وأُمضیت من قبل المعصوم.

ص: 278

أمّا قراءة ابن عامر وابن کثیر، فرغم أنهما عاصرا الإمامین الباقر (ت 114 ﻫ) والصادق (ت 148 ﻫ)، إلّا أنّ قراءتهما انتشرت فی بلدان لا یقطنها شیعة أهل البیت علیهم السلام فی ذلک الوقت، فلا یمکن تعمیم جواب الإمام للسائل عما یقرأ به الناس.

ولهذا تبقی قراءة عاصم الکوفیّة والممضاة من قبل الإمام الصادق علیه السلام ، وقراءة نافع المدنیّة والممضاة من قبل الإمام الکاظم علیه السلام ، هما الأقرب لقراءة أهل البیت، لا أنّها هی هی، وهذا یوضّح ما حکاه الشهید الثانی عن جماعة من القراء أنهم قالوا: لیس المراد بتواتر السبع والعشر أن کلّ ما ورد فی هذه القراءات متواتر، بل المراد انحصار التواتر الآن فیما نُقل من هذه القراءات، فإنّ بعض ما نُقل عن السبعة شاذّ فضلاً عن غیرهم ((1)).

وعلیه، فعثمان بمنهجیّته عمّق الخلاف بین المسلمین فضلاً عن أن یکون قد وحّدهم علی قراءةٍ واحدة کما یدّعون، ویکفیک أن تتأمّل فیما رواه عبد الأعلی بن عبد الله بن عامر، إذ قال: لمّا فُرغ من المصحف أُتی به عثمان، فنظر فیه فقال: قد أحسنتم وأجملتم، أری شیئاً من لحن سنقیمه بألسنتنا ((2)).

وما رواه عکرمة، قال: لما کُتبَت المصاحف عُرضت علی عثمان، فوَجَد فیها حروفاً من اللحن، فقال: لا تغیّروها، فإنّ العرب ستغیّرها، أو قال: ستعربها بألسنتها، لو کان الکاتب من ثقیف والمملی من هذیل لم توجَد هذه الحروف ((3)).

ص: 279

یکفیک أن تتأمّل فی مثل هذه النصوص لتراها صریحة بأنّ اللحن لیس فی جمیع المصحف، بل فی بعضه، لقوله: (أری شیئاً سنقیمه بألسنتنا)، أو: (فوجد فیها حروفاً من اللحن)، وهذا الشیء القلیل کان یمکن رفعه وردمه ولا یجوز ترکه حتی یزداد یوماً بعد یوم، إلی أن یصل إلی عشرات القراءات، لأنّ عثمان بترکه تصحیح الملحون فتح المجال للعرب للتغییر فی القرآن، لکن أنّی لهم ذلک، إذ بقی النصّ القرآنی واحداً فی جمیع الأدوار وعند جمیع المذاهب لم یزل ولا یزال باقیاً حتی یوم النشور.

قال ابن الجزری: ثمّ إنّ القرّاء بعد هؤلاء کثروا وتفرّقوا فی البلاد وانتشروا وخلفهم أُممٌ بعد أُمم، عرفت طبقاتهم، واختلفت صفاتهم، فکان منهم المتقن للتلاوة المشهور بالروایة والدرایة، ومنهم المقتصر علی وصف من هذه الأوصاف، وکثر بینهم لذلک الاختلاف، وقلّ الضبط، واتّسع ال-خرق وکاد الباطل یلتبس بالحقّ، فقام جهابذة علماء الأُمّة وصنادید الأئمّة، فبالغوا فی الاجتهاد، وبیّنوا الحقّ المراد، وجمعوا الحروف والقراءات، وعزوا الوجوه والروایات، ومیّزوا بین المشهور والشاذ، والصحیح والفاذّ، بأُصولٍ أصّلوها وأرکانٍ فصّلوها ... ((1)).

بلی، إنّ ابن مجاهد اختار سبع قراءات من عشرات موجودة آنذاک، وقد اعترض علیه بعض معاصریه ومَن جاء من بعده لترجیحه بعضها علی البعض الآخر، مشکّکاً فی أن یکون ما یخالفها شاذّاً.

وقد عنی العلماء فی العصور المتأخرة بالقراءات الشاذّة والمفردة عنایة متباینة،

ص: 280

فمنهم مَن جمعها وحصرها، ومنهم مَن اختار الغریب منها، ومنهم من ضعّفها ورفضها، ومنهم من أوجز القول فی تخریجها وتعلیلها، ومنهم من أسهب فی الکشف عن وجوهها واحتجّ لها.

وقد کُتِبت کتبٌ فی شواذّ القراءات ومعانی القرآن، کما اهتمّ النحویّون واللّغویّون بالشاذ، فقد ذکر سیبویه فی کتابه بعض القراءات الشاذّة وشرحها وأعربها ونبّه علی الفرق بینها وبین قراءة الجماعة واحتجّ لها معتمداً فی ذلک علی العربیّة ومقدار موافقة القراءة الشاذة للشائع فی الأسالیب واللغات ((1)).

کما حفظ ابن منظور غیر قلیلٍ من القراءات الشاذة فی (لسان العرب)، وروی کثیراً من آراء النحویّین واللّغویّین واعتمادهم علی القراءات الشاذة، وقال ابن الجزری: لا زال الناس یؤلّفون فی کثیر القراءات وقلیلها، وی-روون شاذّها وصحیحها، بحسب ما وصل إلیهم أو صحّ لدیهم، ولا ینکر أحدٌ علیهم، بل هم فی ذلک متّبعون سبیل السلف، حیث قالوا: القراءة سنّةٌ متّبَعة، یأخذها الآخر عن الأوّل، وما علمنا أحداً أنکر شیئاً قرأ به الآخَر إلّا ما قدّمنا عن ابن شنبوذ، لکنّه خرج عن المصحف العثمانی، وللناس فی ذلک خلافٌ کما قدّمناه ... ((2)).

کلّ ذلک یؤکّد بأنّ عثمان بن عفان لم یکن موفقاً فی عمله.

وقد کتب أبو العباس المراکشی الشهیر بابن البنّاء (ت 721 ﻫ) کتاباً باسم

ص: 281

(عنوان الدلیل فی مرسوم خطّ التنزیل)، وکذا الزرکشی قد أجاب عن بعض إشکالات الرسم والنحو واللحن الموجودة فی القرآن الکریم - فی النوع الخامس والعشرین من (البرهان) -، لکنّ غالب الإجابات فی الکتابین منقوضة بأُمورٍ أُخری، لأنّ الصحابة لم یذکروا العلّة التی کتبوا من أجلها المصحف بذلک الشکل، والذی اشتُهر فیما بعد بالرسم العثمانی، فإنّ الکَتَبة للرسم لم ینظروا إلی العلل النحویّة والصرفیة الّتی استُنبطَت فیما بعد، من قبیل ما قاله الزرکشی، کما أنّهم لم یلحظوا الأُمور الباطنیّة التی لحظها ابن البنّاء المراکشی فی کتابه لهم.

فإذن لا إشکال بأنّ الصحابة خطّاؤون، ویمکن أن یلحنوا فی القرآن أیضاً رسماً وقراءَةً، کما أنهم ادّعوا اختلاف الصحابة فی القراءة علی عهد رسول الله وأنّه صلی الله علیه و آله أقرّ قراءاتهم، حتّی اشتدّ ذلک بعد رسول الله فکفّر بعضهم بعضاً.

وبهذا فقد اتضح لک بأنّ وراء کلّ هذا الاختلاف الخلفاء الثلاثة لا رسول الله، فهو صلی الله علیه و آله ألزم المسلمین بالقراءة (بما عُلّموا)، وکان لا یرتضی اختلافهم فی الآیات والسور ویستاء من ذلک، لأنه کان قد علّمهم الصحیح من القراءة، کما جاء صریحاً فی قوله تعالی: ﴿ویُعَلِّمُهُمُ الکِتَابَ﴾، وقوله تعالی: ﴿لِتَقْرَأه علی النّاسِ عَلی مُکْث﴾، وأنّ الاختلاف بین الصحابة لم ینشأ فی عهده صلی الله علیه و آله کما یدّعون، بل نشأ من بعده فی عهد الثلاثة جرّاء منهجهم المغلوط فی جمع القرآن واعتمادهم الشاهدین، وبما أنّ الشهود کانوا یختلفون فی النقل فکانت القراءات تختلف فی ما بعد أکثر مما سبق، وهکذا الحال بالنسبة إلی بعض الصحابة، فقد کان أحدهم یصرّ إدخال جملة علی أنها آیة من کتاب الله والآخر لا یرتضیها، وقد اشتدّ هذا الأمر وعظم خطره فی عهد عمر بن الخطاب الذی استفاد

ص: 282

من حدیث الأحرف السبعة للقول بشرعیة القراءات، ولا یستبعد أن یکون مروان بن الحکم حرق مصحف حفصة بعد وفاتها لکی لا ترجّح قراءة علی قراءة أخری.

نعم، تنبّه عثمان وسعید بن جبیر وعائشة وابن عباس وغیرهم من الصحابة والتابعین إلی وجود اللحن فی القرآن بعد جمع عثمان للمصاحف، وعزوه إلی الخطأ من قبل الکتّاب، فإنّ وجود هذا الخطأ عندهم یؤکّد عدم عصمتهم، وأنّهم کانوا قد نشؤوا فی أُمّة أُمّیة لا تعرف الکتابة والقراءة حسب تعبیر رسول الله، ولو ثبت هذا الکلام - وهو الثابت - فلا یمکن أن نجعل کتابتهم المخالفة لقواعد الإملاء والنحو رسماً توقیفیاً مُنزَلاً من قبل الله بحیث لا یجوز للمسلم مخالفته.

فمخالفة الکتاب کان لا یشتهیها الفرّاء (ت 207 ﻫ)، إذ قال: (اتّباع المصحف إذا وجدتُ له وجهاً من کلام العرب وقراءة القرّاء أحبّ إلیّ من خلافه) ((1))، لکنه مع ذلک تحدّث عن زیادة الألف بعد اللام فی قوله تعالی: (لاأذبحنّه) وغیرها، وأراد أن یعذرهم بقوله:

وذلک أنّهم لا یکادون یستمرّون فی الکتاب علی جهةٍ واحدة، ألا تری أنّهم کتبوا ﴿فَما تُغْنِ النُّذُر﴾ ((2)) بغیر یاء، ﴿ومَا تُغْنِی الآیاتُ والنُّذُر﴾ ((3)) بالیاء، وهو من سوء هجاء الأولین ((4)).

ص: 283

وکذلک صرّح ابن قتیبة (ت 276 ﻫ) بأنّ ما جاء فی رسم المصحف مخالفاً للمشهور - من قواعد الهجاء عند الکتاب - قد جاء من باب الخطأ ولیس یعنی القرآن نفسه فقال:

... ولو کان هذا عیباً یرجع علی القرآن لرجع علیه کلّ خطأ وقع فی کتابة المصحف من طریق التهجّی، وقد کتب فی الإمام (إنّ هذان لساحران) ((1)) بحذف ألف التثنیة ((2))، وکذلک ألف التثنیة تحذف من هجاء هذا المصحف فی کل مکان مثل: (قال رجلٰن) ((3))، و(فآخرٰن یقومٰن مقٰمهما) ((4))، وکتب کتّاب المصحف: الصلوة، الزکوة، الحیوة، بالواو، واتّبعناهم فی هذه الأحرف خاصة علی التیمّن بهم، ونحن لا نکتب: القطاة والقناة والفلاة إلّا بالألف، ولا فرق بین تلک الحروف وبین هذه، وکتبوا: الربوا بالواو، وکتبوا: ﴿فَمَالِ الَّذِینَ کَفَرُوا﴾ ((5))، فمال بلام مفردة.. ((6)) وهذا أکثر فی المصحف من أن نستقصیه.

وقال فی (تأویل مختلف الحدیث) عن مدی معرفة عبد الله بن عمرو بن العاص بالکتابة وجهل غیره بها: وکان غیره من الصحابة أُمّیّین لا یکتب منهم إلّا الواحد

ص: 284

والاثنان، وإذا کتب لم یتقن ولم یصب التهجّی.

وقد تناول ابن کثیر موضوع إملاء المصاحف، فقال:

وقد کانت الکتابة فی العرب قلیلة جداً ... وقیل: أول من تعلمه من الأنبار قوم من طی ... ثمّ هذّبوه ونشروه فی جزیرة العرب... والذی کان یغلب علی زمان السلف الکتابة المکتوبة ثم هذّبها أبو علی بن مقلة الوزیر، وصار له فی ذلک نهج وأُسلوب فی الکتابة ... والغرض أنّ الکتابة لما کانت ذلک الزمان لم تحکم جیداً وقع فی کتابة المصاحف اختلاف فی وضع الکلمات من حیث صناعة الکتابة لا من حیث المعنی، وصنَّف الناس فی ذلک ((1)).

وقال الاستاذ غانم قدّوری: یفهم من قول ابن کثیر (ت 774 ﻫ) أنّ الکتابة لما کانت فی ذلک الزمان لم تحکم جیّداً وقع فی کتابة المصاحف اختلاف فی وضع الکلمات من حیث صناعة الکتابة لا من حیث المعنی ((2)).

وأطنب ابن خلدون (ت 808 ﻫ) فی بیان هذا الأمر فقال: ... فکان الخطّ العربیّ لأوّل الإسلام غیر بالغ إلی الغایة من الإحکام والإتقان والإجادة، ولا إلی التوسّط، لمکان العرب من البداوة والتوحّش وبعدهم عن الصنائع، وانظر ما وقع لأجل ذلک فی رسمهم المصحف حیث رسمه الصحابة بخطوطهم، وکانت غیر مستحکمة فی الإجادة، فخالف الکثیر من رسومهم ما اقتضته رسوم صناعة الخط عند أهلها. ثمّ

ص: 285

اقتفی التابعون من السلف رسمهم فیها تبرکاً بما رسمه أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله وخیر الخلق من بعده المتلقون لوحیه من کتاب الله وکلامه، کما یُقتفی لهذا العهد خط ولی أو عالم تبرکاً، ویُتَّبع رسمه خطأ أو صواباً، وأین نسبة ذلک من الصحابة فیما کتبوه، فاتُّبِع ذلک، وأثبت رسماً، ونبّه العلماء بالرسم علی مواضعه. ولا تلتفتنّ فی ذلک إلی ما یزعمه بعض المغفّلین من أنهم کانوا محکمین لصناعة الخط، وأن ما یتخیل من مخالفة خطوطهم لأصول الرسم لیس کما یتخیل بل لکلّها وجه، ویقولون فی مثل زیادة الألف فی (لاأذبحنه): أنه تنبیه علی أن الذبح لم یقع، وفی زیادة الیاء فی (بایید) أنه تنبیه علی کمال القدرة الربانیة، وأمثال ذلک مما لا أصل له إلا التحکّم المحض، وما حملهم علی ذلک إلّا اعتقادهم أنّ فی ذلک تنزیهاً للصحابة عن توهّم النقص فی قلة إجادة الخط، وحسبوا أن الخط کمال فنزهوهم عن نقصه، ونسبوا إلیهم الکمال بإجادته، وطلبوا تعلیل ما خالف الاجادة من رسمه، وذلک لیس بصحیح.

ثم یستمر ابن خلدون فی بیان أنّ الخط لیس بکمال فی حق الصحابة لأنّ الخطّ من جملة الصنائع المدنیة المعاشیة، والکمالُ فی الصنائع إضافی، ولیس بکمال مطلق، إذ لا یعود علی الذات فی الدین ولا فی الخلال، وإنّما یعود إلی أسباب المعاش، وبحسب العمران والتعاون علیه، لأجل دلالته علی ما فی النفوس ((1)).

إذن خطأ الکتّاب فی الرسم والقراءة لا یمکن إنکاره، وهو یبیّن بأن الرسم

ص: 286

القرآنی لم یکن کألواح موسی منزلةً من قبل الله تعالی، وأنّ التأکید علی توقیفیّة الرسم عند القوم لم یکن حبّاً بکلام الله والحفاظ علی قدسیّته أو احتراماً لإقرار رسول الله لرسم الخط، لأنّهم أحرقوه بدعوی الحفاظ علی المصلحة العامّة للمسلمین، بل إنّ تأکیدهم علی الرسم جاء لانتسابه إلی عثمان بن عفان، ولا أستبعد أن یکون الأُمویّون هم وراء طرح مثل هکذا أفکار، لأنّهم قالوا بأنّ حرب بن أُمیّة هو الذی علّم العرب الکتابة، وأنّ عمر بن الخطّاب ومَن بمکّة من قریش تعلّموا الکتابة من حرب الاموی ((1))، وأنّ عثمان بن عفّان الأموی وحده قد جمع المصاحف ووحّدها، وأنّ عبد الملک بن مروان هو الذی أعجم المصاحف، وأنّ أبا الأسود الدؤلی کتب النحو استجابةً لطلب زیاد ابن أبیه ((2))، إلی غیرها من عشرات المسائل التی ترفع بضبع بنی أمیة دون غیرهم من القبائل العربیة.

فإنهم أخذوا ینسبون کلّ الأمور إلی الأمویّین، وفی المقابل قالوا عن رسول الله: إنّه کان لا یعرف القراءة والکتابة - والعیاذ بالله -، وإنّ کتاب الله لم یکن مدوَّناً علی عهده صلی الله علیه و آله ، وإنّ الصحابة حفظوه فی الصدور ولم یکتبوه فی السطور، وإنّ الإمام علیّاً ترحّم علی أبی بکر لجمعه القرآن بین اللوحین، مع أنّه علیه السلام الجامع للقرآن - حسب ما عرفت من خلال هذه الدراسة - ونسبوا إلیه قوله دفاعاً عن حرق عثمان للمصاحف: لو کنتُ لفعلت مثل الذی فعل، و...

ص: 287

وإلیک الآن بعض الروایات المؤکدة لتصحیف بعض الکتّاب لآی الذکر حسب اعتراف الصحابة وأُمّهات المؤمنین:

منها ما فی (مسند أحمد) عن أبی خلف مولی بن جُمَح، أنّه دخل مع عبید بن عمیر علی عائشة، فقال: جئت أسألکِ عن آیةٍ فی کتاب الله تعالی، کیف کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقرؤها؟ قالت: أیّةُ آیة؟ قال: ﴿وَالَّذِینَ یُؤْتُونَ مَا آتَوْا﴾ ((1))، أو (والّذین یَأتُون ما آتوا) ، فقالت: أیّتهما أحب إلیک؟ قلت: والّذی نفسی بیده لَأحدهما أحبّ إلیّ من الدنیا جمیعاً، قالت: أیّهما؟ قلت: (والّذین یأتون ما آتوا)، فقالت: أشهد أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کذلک کان یقرؤها، وکذلک أُنزلت، ولکن الهجاء حُرّف.

وما أخرجه ابن جریر، وسعید بن منصور فی سننه من طریق سعید بن جبیر، عن ابن عباس فی قوله: ﴿حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا﴾ ((2))، قال: إنّما هی خطأ من الکاتب، (حتّی تستأذنوا وتسلّموا). أخرجه ابن أبی حاتم بلفظ (هو) - فیما أحسب - ممّا أخطأَت به الکتّاب.

وما أخرجه ابن الأنباریّ من طریق عکرمة، عن ابن عبّاس أنّه قرأ: (أفلم یتبیّن الّذین آمنوا أن لو یشاء الله لهدی الناس جمیعاً)، فقیل له: إنّها فی المصحف: ﴿أَفَلَمْ یَیْئَسِ﴾ ((3))، فقال: أظن الکاتب کتبها وهو ناعس.

ص: 288

وما أخرجه سعید بن منصور، من طریق سعید بن جُبیر، عن ابن عباس أنه کان یقول فی قوله تعالی: ﴿وَقَضَی رَبُّکَ﴾ ((1)): إنّما هی (ووصّی ربک)، التزقت الواو بالصاد ((2)).

فإنّ هذه النصوص تؤکد عدم توقیفیّة الخط وأنه عمل بشری یمکن خطأ الکتّاب فیه.

رسم ذلک کذلک من التخلیط والتغییر للمرسوم ما لا خفاء به، ففرّقها فی المصاحف لذلک، فجاءت مثبتة فی بعضها ومحذوفة فی بعضها، لکی تحفظها الأُمّة کما نزلت من عند الله عزّ وجل وعلی ما سُمعت من رسول الله صلی الله علیه و آله ، فهذا سبب اختلاف مرسومها فی مصاحف أهل الأمصار ((1)).

کما أشار ابن أبی داوود السجستانی إلی اختلاف خطوط المصاحف ((2)).

إذن، اختلافُ القراءات، واختلاف الرسم القرآنی، والحفاظ علی وجود اللحن فی القرآن، کلها ممّا کان یعرفها عثمان قبل تعمیم نسخ (المصحف الإمام) إلی الأمصار، فهو لم یرفع الاختلاف، بل حافظ علیها وفرّقها بین النسخ المرسلة إلی الأمصار، فجاءت فی بعضها مثبتة وفی بعضها الآخر محذوفة، مع ترکه تصحیح أمر اللحن إلی العرب کی تقوّمه، وهذا فیه ما فیه، فعلی أیّ شیءٍ یمکن حمل عمل عثمان هذا مع وقوفه علی الصحیح منه؟ ألیس فی هذا تحکیم للخلاف وتوسیع دائرته لجمیع العرب وفی جمیع الأزمان؟

فالصحابة الأجلّاء - وعلی رأسهم أمیر المومن-ین علی - لم یت-رکوا عثمان علی حاله، بل سعوا بأقوالهم وأفعالهم أن یصحّحوا مساره صوناً للکتاب العزیز، وقد اعترف الآلوسی بأنّ وجود أمثال الإمام علی هو الّذی أبعد القرآن عن التحریف وسقوط شیءٍ منه، فقال:

ص: 290

... وبعد انتشار هذه المصاحف بین هذه الأُمّة المحفوظة، لاسیّما الصدر الأوّل الذی حوی من الأکابر ما حوی، وتصدّر فیه للخلافة الراشدة علیّ المرتضی، وهو باب العلم لکلّ عالم، والأسد الأشدّ الّذی لا تأخذه فی الله لومة لائم، لا یبقی فی ذهن مؤمنٍ احتمال سقوط شیء بعد من القرآن، وإلّا لوقع الشکّ فی کثیرٍ من ضروریّات هذا الدین الواضح البرهان ((1)).

کما وقفتَ قبل قلیل علی وصیّة ابن مسعود لأصحابه لمّا أراد الخروج من الکوفة بأمر عثمان فی عدم التنازع فی القرآن وقوله: (فإنّه لا یختلف ولا یتلاشی ولا یتغیّر لکثرة الرد)، وتأکیده علیهم (أن لا یدعوا قراءته رغبةً عنها، ومَن قرأ علی شیءٍ من تلک الحروف فلا یدعنّه رغبةً عنه، فإنّه مَن جحد بآیةٍ جحد به کلّه)، فابن مسعود قال بهذا الکلام وقبله کان أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب قد قال قولته: (لا یهاج القرآن بعد یومنا هذا)، حفاظاً علی وحدة الکلمة فی القرآن الکریم.

قال الزرقانی فی (مناهل العرفان):

ثمّ جاء علیٌّ رضی الله عنه فلاحظ العجمة تَحیف علی اللغة العربیة، وسمع ما أوجس منه خیفةً علی لسان العرب، فأمر أبا الأسود الدؤلی أن یضع بعض القواعد لحمایة لغة القرآن من هذا العبث والخلل، وخطّ له الخطط وشرع له المنهج. وبذلک یمکننا أن نعتبر أنّ علیّاً رضی الله عنه قد وضع

ص: 291

الأساس لما نسمّیه علم النحو، ویتبعه علم إعراب القرآن ((1)).

عرفنا إذن أنّ الإمام علیاً علیه السلام وأبا الأسود الدؤلی کان لهما الدور الأهم فی الحفاظ علی القرآن الکریم ورفع العُجمة عنه، إذ بتنقیط الإعراب قد ربط الإمام بین القرآن المتلوّ والمصحف المکتوب، کما عرفنا بأنّ واضع قواعد النحو هو أبو الأسود الدؤلی بأمر الإمام علی، لا أنه واضعه بطلب زیاد بن أبیه، کما یدّعیه الآخرون.

بذلک تعلیقاً علی قول قتادة (بدؤوا فنقّطوا ثمّ خمّسوا ثمّ عشّروا):

... وإنّما أخلی الصّدرُ منهم المصاحف من ذلک ومن الشَّکْل، من حیث أرادوا الدلالة علی بقاء السعة فی اللّغات، والفُسحَة فی القراءات الّتی أذن الله تعالی لعباده فی الأخذ بها، والقراءة بما شاءت منها، فکان الأمر علی ذلک إلی أن حدث فی الناس ما أوجب نَقْطها وشَکْلها ((1)).

وردّد ابن الجزری (ت 833 ﻫ) نفس المعنی حین قال:

ثمّ إنّ الصحابة لما کتبوا تلک المصاحف جرّدوها من النقط والشکل، لیحتمله ما لم یکن فی العرضة الأخیرة ممّا صحّ عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، وإنّما خلوا المصاحف من النقط والشکل لتکون دلالة الخطّ الواحد علی کلا اللفظین المنقولین المسموعین المتلوّین شبیهة بدلالة اللّفظ الواحد علی کلا المعنیین المعقولین المفهومین ((2)).

وعلیه فإنّ دعوی تفریق عثمان اختلاف رسم الخط الموجود قبل عهده علی المصاحف المرسلة، ودعوی إجماع الصحابة وأکابرهم علی عدم تنقیط المصاحف، وأمثال ذلک، یردها ما حکاه الدانی عن ابن عباس من أنه کان یری لزوم البتّ فی القراءة القرآنیة وعدم جواز المصالحة والمداهنة علی ذلک.

روی الدانی عن خلف بن إبراهیم بن محمّد قال: نا أحمد بن محمّد، قال:

ص: 293

نا علیّ بن عبد العزیز، قال: نا القاسم بن سلّام، قال: نا هُشَیم، عن أبی بشر، عن سعید بن جبیر، عن ابن عبّاس أنّه قرأ: (عبادُ الرحمن)، قال سعید: قلت لابن عباس: إنّ فی مصحفی: (عند الرحمن)، فقال: امحُها واکتبها (عباد الرحمن).

ألا تری ابن عبّاس رحمة الله قد أمر سعید بن جبیر بمحو إحدی القراءتین وإثبات الثانیة، مع علمه بصحّة القراءتین فی ذلک وأنّهما منزَلتان من عند الله تعالی، وأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قرأ بهما جمیعاً وأقرأ بهما أصحابه، غیر أنّ الّتی أمره بإثباتها منهما کانت اختیاره، إمّا لکثرة القارئین بها من الصحابة، وإمّا لشیءٍ صحّ عنده عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو أمرٍ شاهده من علّیة الصحابة.

فلو کان جمع القراءات وإثبات الروایات والوجوه واللغات فی مصحف واحد جائزاً، لَأمرَ ابن عباس سعیداً بإثباتهما معاً فی مصحفه بنقطةٍ یجعلها فوق الحرف الّذی بعد العین وضمّة أمام الدال، دون ألف مرسومة بینهما، إذ قد تسقط من الرسم فی نحو ذلک کثیراً لخفّتها، وتترک النقطة التی فوق ذلک الحرف، والفتحة التی علی الدال، فتجتمع بذلک القراءتان فی الکلمة المتقدّمة، ولم یأمره بتغییر إحداهما ومحوها، وإثبات الثانیة خاصّة. فبان بذلک صحّة ما قلناه وما ذهب إلیه العلماء من

ص: 294

کراهة ذلک، لأجل التخلیط علی القارئین والتغییر للمرسوم ((1)).

قلت: الأمر لم یکن کما قاله الدانی، بل إنّ ابن عباس کان یرید البتّ بإحدی القراءتین، وأنّه (عباد الرحمن) لا غیر، وعلی سعید بن جبیر أن یمحو (عند الرحمن)، فلو صحّ هذا فلماذا لا یأمر ابن عبّاس بتفریق اختیاراته الأُخری علی المصاحف الأُخری کما فعله عثمان.

إذن، عدم تنقیط المصاحف هو عامل مهمّ لتعمیق الاختلاف وتشدیده، لا أنه عامل لتوحید الأُمّة کما یقولون، إذ علی الصحابی أن یبتّ ویقطع بالأمر لا أن یترکهم یقرؤون حیثما شاؤوا ما لم تُصیَّر آیة رحمة آیة عذاب. قال القیسی (437 ﻫ) فی (الإبانة عن معانی القراءات):

وکان المصحف إذ کتبوه لم ینقّطوه، ولم یضبطوا إعرابه، فتمکّن لأهل کلّ مصر أن یقرؤوا الخطّ علی قراءتهم الّتی کانوا علیها ممّا لا یخالف صورة الخط.

فقرأ قومٌ مصحفهم: (من کلّ حَدَبٍ) بالحاء والباء علی ما کانوا علیه، وقرأ الآخرون: (من کلّ جَدَث) بالجیم والثاء علی ما کانوا علیه، وقرأ قوم: (یقصّ الحق) بالصاد علی ما کانوا علیه، وقرأ قوم: (یقض الحقّ) بالضاد علی ما کانوا علیه.

وکذلک ما أشبه هذا، لم یخرج أحدٌ فی قراءته عن صورة خطّ المصحف.

ص: 295

ف-هذا سبب ج-مع ال-مصحَف وسبب الاختلاف الواقع فی خطّ المصحف ((1)).

(ت 413 ه-) شیخ الشیعة، وتعرَّض به تعرّضاً امتعض منه تلامذته، فثاروا واستنفروا أهل الکرخ وصاروا إلی دار القاضی أبی محمّد الأکفانی والشیخ أبی حامد الإسفرایینی فسبّوهما ... وأحضر مصحف ذکروا أنّه مصحف ابن مسعود وهو یخالف المصاحف، فجمع له القضاة والکبار، فأشار أبو حامد [الإسفرایینی] والفقهاء بتحریفه، ففُعل ذلک بمحضرهم، وبعد أیّام کتب إلی الخلیفة بأنّ رجلاً حضر المشهد ((1)) لیلة نصف شعبان ودعا علی من أحرق المصحف وشتمه، فتقدّم بطلبه فأُخذ، فرُسم بقتله، فتکلّم أهل الکرخ فی أمر هذا المقتول لأنّه من الشیعة، ووقع القتال بینهم وبین أهل ال-بصرة وباب الشع-یر ونهر القلّائین، وق-صد أهل الک-رخ دار أبی ح-امد فانتقل عنها ... ((2)).

وجاء فی (الکامل فی التاریخ): بأنّ کلّ الناس عرف فضل هذا الفعل [جمع عثمان للمصاحف]، إلّا ما کان من أهل الکوفة، فإنّ المصحف لما قدم علیهم فرح به أصحاب النبی صلی الله علیه و آله ، وإنّ أصحاب عبد الله ومَن وافقهم امتنعوا من ذلک وعابوا الناس ... ((3)).

کما حکی ابن الندیم عن الفضل بن شاذان (ت 260 ﻫ) قوله: وجدت فی مصحف عبد الله بن مسعود تألیف سور القرآن علی هذا الترتیب: البقرة، النساء، آل

ص: 297

عمران ... ((1)) .

وهو یدلّ علی وجود مصحف لابن مسعود فی متناول أیدی الناس فی القرن الثالث الهجری، وأنّه لا یختلف ترتیبه عمّا فی أیدی الناس الیوم، وقد اشار نولدکه إلی ذلک بقوله: أما واضع الفهرست فیخبر أنّه رأی مخطوطاً للقرآن عمره 200 سنة یعود لابن مسعود((2)).

وقال ابن الندیم أیضاً حکایةً عن الفضل بن شاذان: کان تألیف السور فی قراءة أُبی بن کعب فی البصرة فی قریةٍ یقال لها قریة الأنصار علی رأس فرسخین عند محمّد بن عبد الملک الأنصاری، أخرج إلینا مصحفاً وقال: هو مصحف أُبیّ، رویناه عن آبائنا. فنظرتُ فیه فاستخرجتُ أوائل السور وخواتیم الرسل وعدد الآیة، فأوّله فاتحة الکتاب، البقرة، النساء، آل عمران، الأنعام، الأعراف، المائدة التی التبست وهی یونس ... ((3))، وهذا النص هو الآخر یشیر إلی وجود مصحف أُبیّ فی البصرة، وأنّه کُتب حسب ترتیب المصحف الرائج الیوم، وأنّ ابن شاذان قد شاهده هناک.

وفی تفسیر الطبری: حدّثنا أبو کریب، قال: حدّثنا یحیی بن عیسی، قال: حدّثنا نصیر بن أبی الأشعث، قال: حدّثنی حبیب بن أبی ثابت، عن أبیه، قال: أعطانی ابن عباس مصحفاً، فقال: هذا علی قراءة أُبیّ. قال أبو کریب: قال یحیی: فرأیت المصحف

ص: 298

عند نصیر فیه: (فما استمتعم به منهن إلی أجل مسمّی) ((1)).

وفیه أیضاً بالسند المتقدّم: أعطانی ابن عباس مصحفاً، فقال: هذا علی قراءة أُبیّ بن کعب. قال أبو کریب: قال یحیی: رأیت المصحف عند نصیر، فیه: (ووصّی ربّک) یعنی وقضی ربک ((2)).

فهذان الخبران یدلّان علی أنّ مصحفاً کان علی قراءة أُبیّ عند ابن عباس، وقد أعطاه لأیمن بن ثابت، المکنی بأبی ثابت الثعلبیّ الکوفی ((3)).

وأیمن الکوفی أخبر ابنه حبیب بن أبی ثابت ((4))، والأخیر أخبر نصیر بن أبی الأشعث الأسدیّ الکوفی الکناسی بذلک ((5))، وأن یحیی بن عیسی الفاخوری الرملی الکوفی المتوفی 321 حدّث أبا کریب بذلک، وهو یشیر إلی أنّ المصحف بقی موجوداً بید المسلمین حتّی أواخر القرن الثانی الهجری وأوائل الثالث، وقد نقل أخباره یحیی الفاخوری الذی عاش فی القرن الرابع الهجری.

وفی النصّ الآتی ما یدلّ علی وجود مصحف أُبیّ بن کعب بید المسلمین قبل ذلک

ص: 299

التاریخ، لأنّ الکسائی (ت 189 ﻫ) کان قد شاهده فی القرن الثانی الهجری، فاقرأ ما جاء فی المقنع للدانی (ت 444 ﻫ): ... وقال الکسائی: رأیت فی مصحف أُبیّ بن کعب (وللرجال) کتابها (وللرجیل)، و(جاءتهم رسلهم) و(جیاتهم)، و(جاء أمر ربک) (وجیا) ((1)).

وممّا یؤکد وجود مصحف ابن مسعود بأیدی الناس بعد جمع عثمان ما جاء فی (الکامل فی التاریخ) فی حوادث سنة 95 قول الحجاج بن یوسف: ... ولا أجد أحداً یقرأ علی قراءة ابن أُمّ عبد - یعنی ابن مسعود - إلّا ضربت عنقه، ولأحکنّها من المصحف ولو بضلع خنزیر. وقد ذُکر ذلک عند الأعمش فقال: وأنا سمعته یقول، فقلت فی نفسی: لأقرأنّها علی رغم أنفک ((2)).

وفی تهذیب التهذیب ترجمة عقبة بن عامر: ... قلت: قال أبو سعید بن یونس: کان قارئاً عالماً بالفرائض والفقه، فصیح اللسان شاعراً کاتباً، وکانت له السابقة والهجرة، هو أحد من جمع القرآن، ومصحفه بمصر الی الآن علی غیر التألیف الذی فی مصحف عثمان، وفی آخره بخطه: وکتبه عقبة بن عامر بیده ((3)).

وقد حکی عن أئمّة أهل البیت - فی العصور الأُولی - قراءة أمیر المؤمنین علی، وأنّ مصحف الإمام کان موجوداً عندهم.

ص: 300

إذن قراءة ابن مسعود وأُبی وعلی بن أبی طالب وابن عباس کانت موجودة فی البلدان الإسلامیة فی القرون الأربعة الأُولی، وإنّ قراءة ابن مسعود کانت أکثر انتشاراً فی الکوفة من قراءة زید (قراءة المصحف الرائج)، فقد أخرج ابن مجاهد بسنده عن عمران، عن الأعمش (ت 148 ﻫ)، قال:

أدرکتُ أهل الکوفة، وما قراءة زید فیهم إلّا کقراءة عبد الله [بن مسعود] فیکم الیوم، ما یقرأ بها إلّا الرجل والرجلان ((1)).

وعن الأعمش، عن مسلم، عن مسروق، قال: کان عبد الله یُقرِؤنا فی المسجد، ثمّ یجلس بعده نثبت الناس، فلم تزل قراءة عبد الله بالکوفة لا یع--رف الن-اس غی-رها ((2)).

وذکر الذهبی فی (معرفة القرّاء الکبار) بأنّ سعید بن جبیر (ت 95 ﻫ) کان یؤمّ الناس فی شهر رمضان، فیقرأ لیلةً بقراءة عبد الله بن مسعود، ولیلة بقراءة زید بن ثابت((3)).

وفی تفسیر الطبری: حدّثنا ابن حمید، قال: حدّثنا حکام، عن عنبسة، عن سالم: أنّ سعید بن جبیر کان یقرأ القرآن علی حرفین ((4)).

وقال الأستاذ عزّة دروزة فی کتابه (القرآن المجید): کان لکلٍّ من أُبیّ بن کعب

ص: 301

وعبد الله بن مسعود - وهما صحابیّان وعالمان فی القرآن - مصحف، وإنّ ترتیب سور کلٍّ منهما مغایر لترتیب الآخر من جهة، ومغایر لترتیب سور المصحف العثمانی المتداول من جهة أخری، وإنّ فی أحدهما زیادة وفی أحدهما نقصاً، وإنّ المصحفَین ظلّا موجودین یُقرءان إلی ما بعد عثمان بمدّة طویلة ((1)).

قراءة عشرین إماماً، وهکذا أُلّفت کتب فی القراءات الثلاثة عشر أو الأربعة عشر أو العشرین أو ...

کما نقلوا لنا عن محمّد بن الحسن المعروف بابن مقسم العطّار، ومحمّد بن أحمد بن أیّوب بن شنبوذ (ت 328 ﻫ)، أنّهما کانا یقرءان بالشواذّ الّتی تخالف رسم الإمام، فنقموا علیهما لذلک وبالغوا ]فی ذلک[ وعزّروا ابن شنبوذ ((1))، فإنّه کان یقرأ فی المحراب فی بعض صلواته بحروف مرویّة عن عبد الله بن مسعود وأُبیّ بن کعب تخالف مصحف عثمان بن عفان ((2)). فاستدعاه الوزیر ابن مقلة فی سنة 323 ه-، وأحضر القضاة والفقهاء والقرّاء وفی مقدّمتهم ابن مجاهد، فاعترف بما نُسب إلیه بکلّ جرأة ودافع عمّا یعتقد به، ولم یتراجع عما هو علیه إلّا تحت ضرب السیاط، إذ أمر ال-وزیر بضربه أسواطاً وحبسه، وهو یدعو علی الوزیر بأن یقطع الله یده ویشتّت شمله، ح-تّی استتابوه عن تلک ال-تلاوة قسراً، وقد کُتب علیه ذلک بمحضر، واستُجیب دعاؤه علی الوزیر فقُطعت یده وذاق الذل.

وکلامی هذا لا یعنی بأنی أحبّذ القراءة بالشاذ والنادر أو أُجیزه، فإنّ أئمة أهل البیت أکّدوا علی لزوم القراءة بما یقرأ به الناس وعدم الخروج عن المشهور عندهم، بل هم الذین وقفوا أمام تجویز المسلمین بما یخالف مصحف عثمان لکنّ سؤالی: إن لم یکن ذلک جائزاً، فلماذا یجیزه مالک بن أنس وغیره؟ قال الزرکشی فی (البرهان):

ص: 303

وذکر ابن وَهْب فی کتاب الترغیب من جامعه، قال: قیل لمالک: أتری أن تقرأ مثل ما قرأ عمر بن الخطّاب: (فامْضُوا إلی ذِکْرِ الله) ((1))، قال: جائز، قال رسول الله صلی الله علیه و آله : «أُنزِل القرآن علی سبعة أحرف، فاقرؤوا ما تیسّر منه». ومثل (یعلمون) و(تعلمون)؟ قال مالک: لا أری باختلافهم بأساً، وقد کان الناس ولهم مصاحف. قال ابن وهب: سألتُ مالکاً عن مصحف عثمان، فقال لی: ذَهَب. وأخبرنی مالک قال: أقرأ عبد الله بن مسعود رجلاً: ﴿إنّ شَجَرَة الزّقُّومِ * طَعامُ الأَثِیم﴾ ((2))، فجعل الرجل یقول: [طعام] الیتیم، فقال: طعام الفاجر. فقلت لمالک: أتری أن یُقرَأ بذلک؟ قال: نعم، أری أنّ ذلک واسعاً ((3)).

بل کیف به یجیز ما ترکه المسلمون، والذی ضُرب من أجله ابن شنبوذ لاحقاً؟ بل ما الفائدة من جمع عثمان الصحابة علی حرف واحد، وتری التابعین لا یأخذون به؟ فقال ابن وهب: سألتُ مالکاً عن مصحف عثمان، فقال لی: ذهب.

فلو کان الشاذ منهیّاً عنه، فلماذا یؤلَّف فیه بدءاً بابن جنی فی (المحتسب) إلی آخرین جاؤوا من بعده وما یعنی ذلک؟ وهل الشاذ یعنی تخطّی القراءات السبعة أم القراءة بما یخالف المتواتر؟

ص: 304

ولِمَ لا یرضی ابن جنیّ إخراج بعض القراءات من القرآن ویرجو بتألیفه (المحتسب) الحسبة والمثوبة والقربی لله کما یدلّ علیه اسم الکتاب، ألا یدافع ابن جنی بعمله هذا عما سُمّی شاذاً ویقول عنه بأنه:

«محفوف بالروایات من أمامه وورائه، ولعله أو کثیراً منه مساوٍ فی الفصاحة للمجتمع علیه.

نعم وربما کان فیه ما تلطف صنعته، وتعنُف بغیره فصاحته، وتمطوه قوی أسبابه، وترسو به قَدَمُ إعرابه، ولذلک قرأ بکثیر منه مَن جاذب ابن مجاهد عِنَان القول فیه، وما کَنَه علیه، ورادَّه إلیه، کأبی الحسن أحمد بن محمد بن شَنَبوذ، وأبی بکر محمّد بن الحسن بن مِقسم، وغیرهما ممن أدی إلی روایة استقواها، وأنحی علی صناعة من الإعراب رضیها واستعلاها.

ولسنا نقول ذلک فسحاً بخلاف القراء المجتمع فی أهل الأمصار علی قراءاتهم، أو تسویغاً للعدول عما أقرّته الثقات عنهم، لکنّ غرضنا منه أن نُرِی وجه قوة ما یُسمّی الآن شاذاً، وأنه ضارب فی صحّة الروایة بِجِرانه، آخذ من سمت العربیة مهلة میدانه، لئلا یُرَی مُری ((1)) أن العدول عنه إنّما هو غضُّ منه أو تُهَمَةٌ له... إلی أن یقول:

إلّا أنّنا وإن لم نقرأ فی التلاوة به مخافة الانتشار فیه، ونتابِع من یتبع فی

ص: 305

القراءة کل جائز روایة ودرایة، فإنا نعتقد قوة هذا المسمَّی شاذاً، وأنه مما أمر الله تعالی بتقبله وأراد منّا العمل بموجبه، وأنه حبیبٌ إلیه ومرضیّ من القول لدیه.

نعم، وأکثر ما فیه أن یکون غیره من ا لمجتمع عندهم علیه أقوی منه إعراباً وأنهضَ قیاساً، إذ هما جمیعاً مرویّان مسندان إلی السلف، فإن کان هذا قادحاً فیه ومانعاً من الأخذ به، فَلیکُوننّ ما ضعف إعرابه مما قرأ بعض السبعة به هذه حاله ...

ولعمری إنّ القارئ به من شاعت قراءته واعتید الأخذ عنه، فأما أن نتوقف عن الأخذ به لأنّ غیره أقوی إعراباً منه فلا، لما قدمنا، فإذا کانت هذه حالَه عند الله (جلّ وعلا) وعند رسوله المصطفی، وأولی العلم بقراءة القراء، وکان مَن مضی من أصحابنا لم یضعوا للحِجَاج کتاباً فیه ولا أولَوه طرفاً من القول علیه، وإنّما ذکروه مرویاً مُسَلَّماً مجموعاً أو متفرقاً، وربما اعتزموا الحرف منه فقالوا القول المقنِع فیه» ((1)).

وبهذا فقد اتضح لک أنّ اختلاف مصاحف عثمان المرسَلة إلی الأمصار ومنهجیّة عثمان فی توحید المصاحف قد وسّعت الشرخ بین المسلمین، ولم توصلنا إلی الوحدة فی القراءة، وأنّ هذا الاختلاف بقی ساریاً إلی العصور اللاحقة، وقد عقد ابن أبی داوود السجستانی (ت 316 ﻫ) باباً بعنوان (اختلاف مصاحف الأمصار الّتی نُسخت من

ص: 306

الإمام)، ذکر فیه روایة عن علیّ بن حمزة الکسائی اختلاف أهل المدینة وأهل الکوفة وأهل البصرة، وفیه: فأمّا أهل المدینة فقرؤوا فی البقرة: (وأَوصی بها إبراهیم)، وأهل الکوفة وأهل البصرة: ﴿وَوَصَّی بِهَا﴾ بغیر ألف. ثمّ أخذ یعدّد تلک الأمور الواحد تلو الآخر ((1))، ثمّ ذکر عن سلیمان بن مسلم بن جمار. أنّ أهل المدینة یخالفون - الاثنی عشر حرفاً - الّتی هی مکتوبة فی مصحف عثمان بن عفّان، فیقرؤون بعضها بزیادة وبعضها بنقصان، ثمّ أخذ یذکر تلک الموارد الواحد تلو الآخر ((2)).

وفی الحدیث رقم 133 من کتاب (المصاحف) ذکر السجستانی عن عثمان بن سعید بن کثیر بن دینار اختلاف أهل الشام وأهل المدینة وأهل العراق، ثمّ أخذ یعدّها ((3)).

وروی فی الحدیث رقم 134 عن أبی حفص عمرو بن عثمان الحمصی بأنّ أهل الشام کانوا یقرؤون بکذا وکذا.. وأخذ یذکرها ((4)).

وفی حدیث رقم 135 ذکر ما اختلف فیه أهل المدینة وأهل العراق من حروف القرآن الواحد تلو الآخر ((5)).

وفی حدیث 137 ذکر اختلاف (إمام) أهل الشام و(إمام) أهل العراق، وفی

ص: 307

حدیث 138 ذکر ما جاء فی (إمام) أهل الشام و(إمام) أهل الحجاز، وهکذا .. ((1))

وعلیه، فالاختلاف بین مصحفَی أهل المدینة والعراق - کما قالوا - کان فی اثنی عشر حرفاً، وبین مصحفی أهل الشام والعراق کان نحو أربعین حرفاً، وبین مصحفی أهل الکوفة والبصرة فی خمسة أحرف، مع التنویه إلی أنّ کلّ کلمة من هذه الاختلافات کانت تسبب اختلافاتٍ أخری لأجل عدم التنقیط، وما کان یفعله أهل العربیة بالقرآن من إعطاء وجوه داعمة لهذا أو ذاک، کلّ ذلک مما وسّع الشرخ ودعاهم للاختیار من بینها.

نعم، إنّ عثمان بن عفان - وبمنهجیّته الخاطئة فی المصاحف - قد شرعَنَ الاختلاف بین المسلمین، لأنّه لو کان یرید الأخذ بالقراءة الواحدة لکان علیه التصدّی بنفسه لذلک والبتّ بقراءةٍ واحدة وحذف القراءات الأُخری، أمّا التذبذب والخوف من الآخرین واتّخاذه القرار الضعیف والإقدام الخجول، والسماح بالأخذ بجمیع القراءات بجنب ما یعتمده من القراءة، قد أثر علی عملیة توحید المصاحف، فانقلب عمل عثمان من عملٍ یدّعی أنّه إیجابی إلی عمل سلبی یضرّ بالقرآن وحجّیّته، لأنّ الاختلاف بهذه الطریقة وشرعنة هذا الخلاف بقواعد ومبررات أخذ یزداد شیئاً فشیاً، حتّی صار الاختلاف فی القراءات هو المنفذ الرئیسی الّذی دخله أعداء الدین للمساس بإعجاز القرآن.

وبهذه المناسبة نستطرف ما ذکره السیّد ابن طاووس (ت 644 ﻫ) وهو بصدد

ص: 308

تفنید ما نسبه أبو علی الجبائی (ت 235 ﻫ) إلی الشیعة الإمامیّة من القول بالتحریف، قال:

کلُّ ما ذکرتَه من طعنٍ وقداح علی من یذکر أنّ القرآن وقع فیه تبدیل وتغییر، فهو متوجّه علی سیّدک عثمان، لأنّ المسلمین أطبقوا علی أنّه جمع الناس علی هذا المصحف الشریف، وحرّف وأحرق ما عداه من المصاحف، فلولا اعتراف عثمان بأنّه وقع تبدیلٌ وتغییر من الصحابة ما کان هناک مصحف محرّف، وکانت تکون متساویة.

ویقال له: أنت مقرّ بهؤلاء القرّاء السبعة وهم مختلفون فی حروف وحرکات وغیر ذلک، ولولا اختلافهم لم یکونوا سبعة، بل کانت هناک قراءة واحدة ... فمن تری ادّعی اختلاف القرآن وتغیّره؟ أنتم وسلفکم لا الرافضة علی حدّ تعبیرکم! ومن المعلوم من مذهبنا أنّ القرآن واحد نزل من عند واحد، کما صرّح بذلک إمامنا جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام .

ویقال له: إنّک ادّعیت فی تفسیرک أنّ (بسم الله الرحمن الرحیم) لیست من القرآن ولا ترونها آیة من القرآن، وهی مائة وثلاث عشرة آیة فی المصحف الشریف تزعمون أنّها زائدة ولیست من القرآن، وأنّ عثمان هو الّذی أثبتها فیه علی رأس السور فصلاً بین السورتین، فهل هذا إلّا اعتراف منک یا أبا علی بزیادتکم أنتم فی المصحف الشریف زیادةً لم تکن

ص: 309

من القرآن ولا من آیه الکریم؟ ((1))

قال ابن طاووس بهذا الکلام لأنّه الواقف علی اختلاف القراءات عندهم، وأنه یمکن أن یقرأ بأشکال مختلفة، کمثل ما روی عن ورقاء، عن أبی نجیح، عن مجاهد، عن ابن عباس، عن أُبیّ بن کعب أنّه کان یقرأ قوله تعالی: ﴿یَوْمَ یَقُولُ الْ-مُنَافِقُونَ وَالْ-مُنَافِقَاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انظرونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ﴾: (للذین آمنوا أمهلونا)، (للذین آمنوا أخرونا)، (للذین آمنوا ارقبونا) ((2)).

وقیل عنه بأنّه کان یقرأ قوله تعالی: ﴿کُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا﴾: (مرّوا فیه)، (سعوا فیه) ((3))، فإنّ تجویز ذلک هو معنی آخر لما افتراه ابن أبی سرح - أخو عثمان من الرضاعة - من أنّ رسول الله کان یقول له: أکتُبْ: (سمیع علیم)، فکان یکتب: (علیم حکیم)، ورسول الله کان یمضیهما ((4)).

إشارات وعبارات لم یرض بها الأقدمون؟ أی أنّا أدخلنا علیه ما کرهه الأوّلون، ولم یفتوا به، لمصلحةٍ رأیناها وحکمة تبنّیناها.

وإذا سُمح لنا بکتابة القرآن طبق الإملاء الجدید وترک القدیم، فما یعنی ما قالوه عن توقیفیّة الرسم العثمانیّ وأنّ مَن تخطّی عنه فهو کافر؟

بل ما هی قیمة هذه الضوابط الثلاثة التی ذکروها فی العصور المتأخّرة للقراءة الصحیحة؟ والتی قالوا عنها بأنها شروط لو فُقِد أحدها لأصبحت القراءة شاذّة لا یصحّ القراءة بها لا فی الصلاة ولا فی غیرها، وتسقط عن کونها قرآناً رأساً، سواءً کانت من السبعة أم من غیرها، والشروط المذکورة هی:

1 - ما وافق العربیّة من وجه.

2 - ما وافق رسم أحد المصاحف العثمانیّة ولو تقدیراً.

3 - ما صحّ سنده وتواترت القراءة به.

فشیوع القراءة بین المسلمین وصحّة إسنادها وتلقّی الأئمّة لها بالقبول هو الأصل الأصیل والرکن الأقوم لصحّة القراءة، أمّا الشرطان الآخران من موافقة العربیّة والرسم العثمانیّ فهما تبعیّان لا أصلیّان، وإلیک کلام بعض علماء الجمهور فی هذا الباب:

قال الشیخ موفّق الدین الکواشی (ت 680 ﻫ): کلّ ما صحّ سنده واستقام مع جهة العربیّة، وافق لفظه خطّ المصحف الإمام فهو من السبع المنصوص علیها، ولو رواه سبعون ألفاً مجتمعین أو متفرّقین. فعلی هذا الأصل یبنی مَن یقول: القراءات عن سبعة کان أو سبعة آلاف، ومتی فقد واحد من هذه الثلاثة المذکورة فی القراءة فاحکم بأنّها شاذّة؛ ولا یقرأ بشیء من الشواذ؛ وإنّما یذکر ما یذکر من الشواذ؛ لیکون دلیلاً علی

ص: 311

حسب المدلول علیه أو مرجّحاً.

وقال مکّی القیسی (ت 437 ﻫ): وقد اختار الناس بعد ذلک، وأکثر اختیاراتهم إنّما هو فی الحرف إذا اجتمع فیه ثلاثة أشیاء: قوّة وجه العربیّة، وموافقته للمصحف، واجتماع العامّة علیه، والعامةُ عندهم ما اتّفق علیه أهل المدینة وأهل الکوفة، فذلک عندهم حجة قویة توجب الاختیار. وربّما جعلوا العامة ما اجتمع علیه أهل الحرمین، وربم-ا جعلوا الاعتبار بما اتّفق علیه نافع وعاصم؛ فقراءة هذین الإمامین أولی القراءات، وأصحّها سنداً وأفصحها فی العربیة، ویتلوها فی الفصاحة خاصة قراءة أبی عمرو والکسائی.

وقال الشیخ شهاب الدین أبو شامة: کلّ قراءةٍ ساعدها خطّ المصحف، مع صحّة النقل فیها، ومجیئها علی الفصیح من لغة العرب، فهی قراءة صحیحة معتبرة؛ فإن اختل أحد هذه الأرکان الثلاثة أطلق علی تلک القراءة أنها شاذة وضعیفة؛ أشار إلی ذلک جماعة من الأئمّة المتقدّمین، ونصّ علیه الشیخ أبو محمّد مکی بن أبی طالب القیراوانی فی کتاب مفرد صنّفه فی معانی القراءات السبع، وأمر بإلحاقه بکتاب الکشف، وذکره شیخنا أبو الحسن فی کتابه جمال القراء ((1)).

وقال ابن الجزری (ت 833 ﻫ): کل قراءة وافقت العربیة ولو بوجه، ووافقت أحد المصاحف العثمانیة ولو احتمالاً، وصحّ سندها، فهی القرءاة الصحیحة التی لا یجوز ردها ولا یحل إنکارها، بل هی من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن ووجب

ص: 312

علی الناس قبولها، سواء کانت عن الأئمّة السبعة أم عن العشرة أم عن غیرهم من الأئمّة المقبولین؛ ومتی اختلّ رکنٌ من هذه الأرکان الثلاثة أُطلق علیها ضعیفة أو شاذّة أو باطلة، سواء کانت عن السبعة أم عمّن هو أکبر منهم؛ هذا هو الصحیح عند أئمّة التحقیق من السلف والخلف ((1)).

هذه هی الأُصول الثلاثة التی لحظوها فی القراءة الصحیحة، فلنناقشها أصلاً أصلاً.

ف-الرکن الأوّل - أعنی مواف-قة اللغة العربیة - وإن کان رکناً أصیلاً فی الغالب عندهم، إلّا أنّه یستلزم أن تکون القواعد العربیة أصیلة مع کثرة الاختلاف فیها، وهی بلا شک لم تکن أسبق من نص القرآن، بل إنّ هذه القواعد مستقاة من لغة العرب والاستعمال، ولا نصّ أوثق من القرآن، فإخضاع النصّ القرآنی - المتقدّم علی القواعد - للقواعد العربیّة المتأخرة زمناً مما لا یستساغ علمیّاً.

وقد حکی البغدادی أنّ النحاة فی عصر أبی عمرو بن العلاء (ولد 68 - توفی 154 ﻫ) أنکروا علی القراء - بعضاً من قراءاتهم - ففزع أحدهم إلی أبی عمرو بن العلاء قائلاً له: إنّ أصحاب النحو یلحنوننا ... فقال له: هی جائزة أیضاً لا نبالی إلی أسفل حرکتها أو الی فوق((2)). علماً أنّ أبا عمرو بن العلاء هو ممّن انتهت إلیه مشیخة الإقراء والنحو فی البصرة فی عصره.

ص: 313

نعم، إنّ بعض علماء العربیّة کانوا عارفین بالقراءات القرآنیة، وکان لهم اختیار فی القراءة، لکن لم یؤخذ باختیارهم لعدم صحة سنده، فهذا عیسی بن عمر الثقفی (ت 149 ﻫ) کان عالماً بالنحو علی مذهب أهل البصرة، غیر أنّه کان له اختیار فی القراءة علی مذاهب العربیة، یفارق قراءة العامة، ویستنکرها الناس، وکان الغالب علیه حبّ النصب ما وجد إلی ذلک سبیلاً ((1))، فلم یؤخذ باختیاره.

ومثله ابن محیصن (ت 123 ﻫ)، الذی یقول عنه ابن مجاهد: کان ابن محیصن عالماً بالعربیة، وکان له اختیار لم یتبع فیه أصحابه.. یُروَی عن مجاهد ((2)) أنّه کان یقول: ابن محیصن یبنی ویرصص فی العربیة، یمدحه بذلک ... ولم یجمع أهل مکة علی قراءات، کما أجمعوا علی قراءة ابن کثیر.

والسبب فی ذلک واضح، صرّح به ابن مجاهد بأکثر ممّا سبق، فقد ذکر ابن الجزری عن ابن مجاهد أنّه قال: وکان لابن محیصن اختیار فی القراءة علی مذهب العربیة، فخرج به عن إجماع أهل بلده، فرغب الناس عن قراءته وأجمعوا علی قراءة ابن کثیر لإتباعه ((3)).

وقد عرفت بأنّهم شدّدوا النکیر علی ابن شنبوذ ومحمّد بن الحسن بن مقسم العطار البغدادی (ت 354 ﻫ)، الذی عرف عنه أنّه من أحفظ أهل زمانه لنحو

ص: 314

الکوفیّین، وأعرفهم بالقراءات، مشهورها وغریبها وشاذّها، وذکر ابن الندیم له عدداً غیر قلیل من الکتب، نص علی ثلاثة عشر منها یاقوت فی معجمه، أغلبها فی علوم القرآن وتفسیره.

إذن لا یمکن أن ننکر بأنّ بعض تأویلات واستدلالات هؤلاء من أهل العربیة قد أثر علی القراء، وقد یکون هذا هو مقصود قول الإمام الصادق علیه السلام حینما قال: «أصحاب العربیة یحرفون الکلم عن مواضعه» ((1))، أو ما جاء علی لسان الإمام الباقر علیه السلام : «ولکن الاختلاف یجیء من قبل الرواة» ((2)).

إذن، مقیاس موافقة القراءة القرآنیة للعربیة والنحو کان متأخراً، ولا یمکن اعتماده أصلاً أساسیّاً، وقد ذکرنا أمثلة علی بقاء اللحن فی القراءة القرآنیة فی عهد الخلفاء الثلاثة، وأنّ شرط الموافقة للعربیة کان ممّا وضعه الدانی، ثمّ أضاف ابن الجزری علی شرط موافقة القراءة للعربیّة عبارة: «ولو بوجهٍ»، وذلک تحسّباً لما سلکه النحاة واستنبطوه من قواعد شطّت کثیراً عن الجادةً، ومُلِئَت تأویلاً وتمحُّلاً، فجاءت الأوجه الإعرابیّة المختلفة لموقع المفردة فی الجملة، وقد بیّن ابن الجزری هذا بقوله: وقلنا فی الضابط - ولو بوجه - نرید به وجهاً من وجوه النحو سواء کان أفصح أم فصیحاً، مجمعاً علیه أم مختلفاً فیه اختلافاً لا یضرّ مثله، إذا کانت القراءة ممّا شاع وذاع، وتلقاه الأئمّة بالإسناد الصحیح، إذ هو الأصل الأعظم والرکن الأقوم.

ص: 315

لکنّ الباقلّانی (ت 403 ﻫ) فی کتابه الانتصار لم یرضَ ذلک، فقال: ظنّ بعض المشتغلین بعلم الکلام: أنّه یسوغ إعمال الرأی والاجتهاد فی إثبات قراءة، وأوجه، وأحرف، إذا کانت تلک الأوجه صواباً فی العربیة، ومما یسوغ التکلّم بها، ولم تقم حجة بأنّ النبی صلی الله علیه و آله قرأ تلک المواضع ... وأبی ذلک أهل الحقّ وأنکروه وخطّأوا مَن قال بذلک وصار الیه ((1)).

وبهذا فقد عرفت بأنّ الذی علیه الأئمّة من علماء الأُمّة فی القراءة والعربیة: أنّ القراءات لا یجوز فیها القیاس. قال أبو علی الفارسی (ت 377 ﻫ): لیس کلّ ما جاز فی قیاس العربیة تسوغ التلاوة به، حتّی ینضم إلی ذلک الأثر المستفیض بقراءة السلف له وأخذهم به، لأنّ القراءة سنة متبعة ((2)).

فعلماء القراءات من خلال هذه الأقوال أرادوا تأکید أنّ التواتر هو الأصل الأصیل فی القراءات لا موافقة العربیّة والرسم العثمانی، وهو الصحیح الذی لا غبار علیه.

أما الرکن الثانی، أعنی الموافقة مع رسم خط المصحف العثمانی، فأیّهما المقصود؟ هل موافقة مصحف عثمان المختصّ به، أو موافقة مصحف المدینة المودَع فی مسجدها، أو موافقة أحد المصاحف الستة العثمانیّة المرسَلة إلی الأمصار علی ما فیها من اختلاف؟

فمصحف عثمان الأم الذی کان یقرأ فیه لم یکن فی معرض نظر عامّة الناس حتی

ص: 316

یعتمد، ولم یثبت کلّ ما قالوه عنه، بل تری الاختلاف واضحاً فی رسم الخط فی النسخ المنسوبة إلی عثمان، وأهمّ تلک النسخ ستّة:

1 - نسخة مصحف طشقند فی اوزبکستان.

2 - مصحف قصر طوب قاپی فی اسطنبول.

3 - نسخة المشهد الحسینی بمصر.

4 - نسخة متحف الآثار الترکیة باسطنبول.

5 - النسخة الموجودة فی مکتبة الدائرة الهندیّة فی انجلترا، والتی أُخذت من مکتبة مغول امبراطور الهند فی دلهی.

6 - نسخة مکتبة معهد الشرقیّات فی سانت بترسبروع.

أما دعوی موافقته لمصحف الإمام الذی کان فی وعاء المسجد النبوی، فقد أخفاه آل عثمان ضنّاً به.

وأمّا موافقته للمصاحف الخمسة أو السبعة المرسلة إلی الأمصار، فلم یعد لها وجود قبل أن ینتهی القرن الأول الهجری، لأنّ المصاحف أخذت فی تطور وتحسن فی خطّها ونقطها وتشکیلها فی أیام الحجاج بن یوسف.

حکی أبو أحمد العسکری فی کتاب (التصحیف): أنّ الناس غبروا یقرؤون فی مصحف عثمان بن عفان نیفاً وأربعین سنة، إلی أیام عبد الملک بن مروان، ثم کثر التصحیف وانتشر بالعراق، ففزع الحجاج بن یوسف إلی کُتّابِه وسألهم أن یضعوا لهذه

ص: 317

الحروف المشتبهة علامات ... ((1)).

ویحدثنا محرز بن ثابت مولی مسلمة بن عبد الملک، عن أبیه، قال: کنتُ فی حرس الحجّاج ابن یوسف، فکتب الحجاج المصاحف (منقطة، ومشکلة، ومخمسة، ومعشرة، علی ید نصر بن عاصم اللیثی، وصاحبه یحیی بن یعمر، تلمیذَی أبی الأسود الدؤلی)، ثم بعث بها إلی الأمصار، وبعث بمصحف إلی المدینة، فکره ذلک آل عثمان، فقیل لهم: أخرجوا مصحف عثمان لیُقرَأ، فقالوا - ضنّاً به -: أصیب المصحف یوم مقتل عثمان.

قال محرز: وبلغنی أنّ مصحف عثمان صار إلی خالد بن عمرو بن عثمان.

قال: فلما استخلف المهدی العباسی، بعث بمصحف إلی المدینة، فهو الذی یقرأ فیه الیوم، وعزل مصحف الحجاج، فهو فی الصندوق الذی دون المنبر((2)).

قال ابن زبالة: حدّثنی مالک بن أنس - إمام المالکیّة - قال: أرسل الحجّاج إلی أُمّهات القری بمصاحف، فأرسل إلی المدینة بمصحف منها کبیر، وهو أوّل من أرسل بالمصاحف إلی القری، وکان هذا المصحف فی صندوق عن یمین الأُسطوانة التی عُمِلَت عَلَماً لمقام النبی صلی الله علیه و آله ، وکان یفتح فی یوم الجمعة والخمیس، ویقرأ فیه إذا صُلّیت الصبح. فبعث المهدی بمصاحف لها أثمان، فجعلت فی صندوق، ونُحّی عنها مصحف الحجاج، فوضعت عن یسار الساریة، ووضعت لها منابر کانت تقرأ علیها، وحمل

ص: 318

مصحف الحجاج فی صندوقه، فجعل عند الأُسطوانة التی عن یمین المنبر ((1)).

قال ابن وهب: سألت مالکاً عن مصحف عثمان، فقال: ذهب ((2)).

ویروی الشاطبی عن مالک أنّه قال: إنّ مصحف عثمان تغیب فلم نجد له خبراً بین الأشیاخ ((3)).

وفی کلامه هذا: إنّه حاول العثور علیه فلم یستطع، الأمر الذی یدلّ علی انقطاع أثره من صفحة الوجود بالکلیة، وإلّا فلو کان له وجود لما کان یختفی عن مثل مالک ((4)).

وعلیه، فإنّ هذه الموافقة قد تحتمل قراءة رفضت من جمهور القرّاء، مثل قراءة (ملیک) بدل (مالک) أو (ملک)، علی ما هو مذکور فی کتب الشواذ، وقد تکون صحیحة.

وهذا الشرط هو الآخر لم یکن موجوداً علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ولا علی عهد الخلیفتین الأول والثانی کما هو معلوم، وإنّما هو أمر حادث فی عهد الخلیفة عثمان أو من بعده.

ثمّ إنّک قد عرفت بأنّ عثمان أراد أن تکون نسخه المرسلة إلی الأمصار مختلفة فیما بینها، کی یحافظ علی ما نزل به من عند الله وأقرّه رسول الله حسبما بُرّر ذلک لعثمان،

ص: 319

مؤکّدین فی کلامهم أنّ علی المسلم المحافظة علی الرسم العثمانی وإن لم یتّفق مع قواعد الکتابة والهجاء، وجاء فیه أشیاء خارجة عن إرادة الکاتب من جراء القلم وکثرة الحبر وما شابه ذلک ((1)).

کما ینقض أصالة هذا الرکن عندهم هو الفهم السائد الذی کانوا یؤکّدون علیه بأنّ نقل القرآن کان حفظاً فی الصدور لا کتابة علی السطور، فلو کان کذلک فما یعنی التأکید علی الرسم العثمانی ولزوم المطابقة له؟ ألیس هناک مفارقة بین الأمرین؟

أما الرکن الثالث وهو الأصل الأصیل والرکن المعتمد فی القراءات وهو صحة السند إلی رسول الله وتواتر القراءة به، فالّذی ینکر تواتر القراءات لا یعنی أنّه ینکر تواتر القرآن، إذ أنکر جمعٌ غفیر من أعلام الجمهور تواتر القراءات کأبی شامة فی (المرشد الوجی-ز)، وابن الجزری فی (النشر فی القراءات العشر)، والسیوطی فی (الاتقان)، وغیرهم، کما أنکر کثیر من علماء الإمامیّة ذلک کصاحب (الحدائق) ((2))، وصاحب (الجواهر) ((3))، وصاحب (مفتاح الکرامة) ((4))، وغیرهم، وقد أشار بعض علماء الشیعة المعاصرین کالسیّد الخوئی إلی أدلّة القائلین بتواتر القراءات لیفنّدها، مؤکّداً بأنّ التشکیک فی تواتر القراءات لا یعنی تشکیکاً فی تواتر القرآن، کما أنّ أدلّة

ص: 320

تواتر القرآن لا تُثْبِت تواتر القراءات ولا یمکن تسریة أحدهما إلی الآخر، وإنّ احتجاج کلّ قارئ من السبعة أو العشرة علی صحّة قراءته، وإعراضه عن قراءة الآخر، هو دلیل علی عدم تواتر القراءات عندهم، لأنّه لو کان متواتراً عندهم لما جاز لهم ترکه، بل لما استوجب ترکهم لقراءات أقرانهم تفسیقهم بل ربما تکفیرهم.

إنّ اهتمام الصحابة والتابعین کان دائماً بتواتر القرآن لا بتواتر کیفیّة قراءته، خصوصاً مع یقیننا بأنّ بعض القراءات جاءت وفقاً للاجتهاد، وقد أثّر علیها علماء العربیّة، وأنّ بعضها أُخذ سماعاً من الآحاد وهو لیس بمتواتر، وهذا مما لا یمکن أن ینکره أحد.

وعلیه، فالدلیل لو صحّ لکانت جمیع القراءات متواترة لا السبعة والعشرة منها فقط، إذ لا ترجیح للسبعة علی غیرها، کما جاء هذا فی کلام أعلامهم.

وأمّا ما استدلّوا به علی تواتر القراءات وأنّها لو لم تکن لما کان القرآن متواتراً، فقد أجاب عنه السیّد الخوئیّ بالقول:

1 - إنّ تواتر القرآن لا یستلزم تواتر القراءات، لأنّ الاختلاف فی کیفیّة الکلمة لا ینافی الاتفاق علی أصلها، ولهذا نجد أنّ اختلاف الرواة فی بعض ألفاظ قصائد المتنبّی - مثلاً - لا یصادم تواتر القصیدة عنه وثبوتها له، وإنّ اختلاف الرواة فی خصوصیّات هجرة النبیّ لا ینافی تواتر الهجرة نفسها.

2 - إنّ الواصل إلینا بتوسّط القرّاء إنّما هو خصوصیات قراءاتهم، وأمّا أصل القرآن فهو واصل إلینا بالتواتر بین المسلمین، وبنقل الخلف عن السلف، وتحفظهم علی ذلک فی صدورهم وفی کتاباتهم، ولا دخل للقراء فی ذلک أصلاً، ولذلک فإنّ القرآن ثابت التواتر حتّی لو فرضنا أنّ هؤلاء القرّاء السبعة أو العشرة لم یکونوا

ص: 321

موجودین أصلاً، وعظمة القرآن أرقی من أن تتوقف علی نقل أولئک النفر المحصورین ((1)).

کما أنّ ما استدلّوا به من أنّ القراءات لو لم تکن متواترة لکان بعض القرآن غیر متواتر، مثل: ملک ومالک، ونحوها.

فجوابه: إن صحّ المدّعی - وهو غیر صحیح کما تقدّم - فیجب القول بتواتر جمیع القراءات لا اختصاصه بالسبعة أو العشرة، ولاسیّما بأنّ بین تلک القراءات ما هو أسمی من السبعة، ولا ترجیح للسبعة علیها کما اعترف بذلک کثیر من الأعلام، وإلیک بعضها:

قال أحمد بن عمار المهدوی: لقد فعل مسبّع هذه السبعة ما لا ینبغی له، وأشکل الأمر علی العامة بإیهامه کلّ من قلّ نظره أن هذه القراءات هی المذکورة فی الخبر، ولیته إذ اقتصر نقص عن السبعة أو زاد لیزیل الشبهة ... ((2)).

وقال الأستاذ اسماعیل بن إبراهیم بن محمد القراب فی (الشافی): التمسّک بقراءة سبعة من القرّاء دون غیرهم لیس فیه أثر ولا سنة، وإنّما هو من جمع بعض المتأخّرین، لم یکن قَرَأ بأکثر من السبع، فصنف کتاباً وسمّاه کتاب السبعة، فانتشر ذلک فی العامة ... ((3)).

ص: 322

وقال الإمام أبو محمّد مکی: قد ذکر الناس من الأئمة فی کتبهم أکثر من سبعین ممّن هو أعلی رتبةً وأجلّ قدراً من هؤلاء السبعة ... فکیف یجوز أن یظن ظانّ أنّ هؤلاء السبعة المتأخرین، قراءة کل واحد منهم أحد الحروف السبعة المنصوص علیها؟! هذا تخلّف عظیم، أکان ذلک بنص من النبی صلی الله علیه و آله أم کیف ذلک؟ وکیف یکون ذلک؟ والکسائی إنما أُلحق بالسبعة بالأمس فی أیام المأمون وغیره - وکان السابع یعقوب الحضرمی - فأثبت ابن مجاهد فی سنة ثلاثمائة ونحوها الکسائی موضع یعقوب ((1)). هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّ اختلاف القراءات قد یبعدنا عن القراءة الصحیحة بعض الشیء، لکنّه لا یخرجنا عن أصل القرآن، لأنّ مادة القرآن واحدة وإن اختلف فی الهیئة والإعراب.

مع التأکید علی أنّ القراءات قد تکون من اجتهادات القرّاء أو تمحّلات أهل العربیة، فلا یمکن الاعتماد علیها لعدم ثبوت کونها روایات، وحتّی لو ادّعی کونها روایات ورواتها ثقات فلم یثبت أن جمیعها کانت کذلک، وإنّ تعارض بعض القراءات مع الأخری یسقطها من الحجیة، لأنّ تخصیص بعضها بالأخذ دون غیرها ترجیحٌ بلا مرجّح، وقد حکی صاحب الجواهر عن الشیخ الطوسی فی تبیانه: أنّ المعروف من مذهب الإمامیة والتطلع فی أخبارهم وروایاتهم أنّ القرآن نزل بحرف واحد علی نبی واحد، غیر أنهم أجمعوا علی جواز القراءة بما یتدواله القراء وأنّ الإنسان

ص: 323

مخیر بأی قراءة شاء قرأ، وکرهوا تجرید قراءة بعینها ((1)).

وقال الاستاذ الأکبر فی حاشیة المدارک: لا یخفی أنّ القراءة عندنا نزلت بحرف واحد من عند الواحد، والاختلاف جاء من قبل الروایة، فالمتواتر ... ((2)) إلی آخر ما نقلناه عنه سابقاً.

وقال الإمام الباقر علیه السلام فی خبر زرارة: «إنّ القرآن واحد نزل من عند الواحد، ولکن الاختلاف یجیء من قبل الرواة».

وقال الصادق علیه السلام فی صحیح الفضیل لما قال له: إنّ الناس یقولون: إن القرآن علی سبعة أحرف: «کذب أعداء الله، ولکنه نزل علی حرف من عند الواحد» ... ((3)).

وقد حکی البحرانی عن المحدّث الکاشانی قوله فی کتاب (التفسیر الصافی) بعد نقل الخبرین المذکورین:

والمقصود منهما واحد، وهو أنّ القراءة الصحیحة واحدة، إلّا أنّه علیه السلام لما علم أنهم فهموا من الحدیث الذی رووه صحة القراءات جمیعاً مع اختلافها کذبهم - انتهی.

ویقرب من ذلک ما رواه فی (الکافی) أیضاً فی الصحیح إلی المعلّی بن خنیس، قال: کنّا عند أبی عبد الله علیه السلام ومعنا ربیعة الرأی، فذکر القرآن، فقال أبو عبد الله علیه السلام : «إن کان ابن مسعودٍ لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضال». فقال ربیعة الرأی: ضال؟ فقال:

ص: 324

«نعم». ثمّ قال أبو عبد الله علیه السلام : «أما نحن فنقرأ علی قراءة أُبی» ((1)).

وقال فی کتاب (الوافی): والمستفاد من هذا الحدیث أنّ القراءة الصحیحة هی قراءة أُبیّ، وأنّها الموافقة لقراءة أهل البیت علیهم السلام ، إلّا أنّها الیوم غیر مضبوطة عندنا، إذ لم تصل إلینا قراءته فی جمیع ألفاظ القرآن ((2)) - انتهی.

أقول ((3)): لعلّ کلامه علیه السلام فی آخر الحدیث إنّما وقع علی سبیل التنزیل والرعایة لربیعة الرأی، حیث إنّه معتمد العامة فی وقته تلافیاً لما قاله فی حق ابن مسعود وتضلیله له مع أنه عندهم بالمنزلة العلیا ولا سیما فی القراءة، وإلّا فإنّهم علیهم السلام لا یتبعون أحداً وإنّما هم متبوعون لا تابعون ...

إلی أن یقول: ثمّ إنّ الّذی یظهر من الأخبار أیضاً هو وجوب القراءة بهذه القراءات المشهورة، لا من حیث ما ذکروه من ثبوتها وتواترها عنه صلی الله علیه و آله بل من حیث الاستصلاح والتقیة.

فروی فی (الکافی) بسنده إلی بعض الأصحاب، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال: قلت له: جُعلت فداک، إنّا نسمع الآیات فی القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها ولا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم، فهل نأثم؟ فقال: «لا، اقرؤوا کما تعلّمتم، فسیجیءُ مَن یعلّمکم».

ص: 325

وروی فیه بسنده إلی سالم بن سلمة، قال: قرأ رجلٌ علی أبی عبد الله علیه السلام - وأنا أستمع - حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس! فقال أبو عبد الله علیه السلام : «کُفَّ عن هذه القراءة! اقرأ کما یقرأ الناس حتّی یقوم القائم ...» الحدیث.

وبالجملة، فالنظر فی الأخبار وضمّ بعضها إلی بعض یعطی جواز القراءة لنا بتلک القراءات رخصة، وإن کانت القراءة الثابتة عنه صلی الله علیه و آله إنّما هی واحدة.

وإلی ذلک أیضاً یشیر کلام شیخ الطائفة المحقّة (قدّس سرّه) فی (التبیان) حیث قال: إنّ المعروف من مذهب الإمامیّة والتطلّع فی أخبارهم وروایاتهم أنّ القرآن نزل بحرف واحد علی نبی واحد، غیر أنهم أجمعوا علی جواز القراءة بما یتداوله القُرّاء، وأنّ الإنسان مخیر بأی قراءة شاء قرأ، وکرهوا تجرید قراءة بعینها - انتهی.

ومثله أیضاً کلام الشیخ أمین الإسلام الطبرسیّ فی کتاب (مجمع البیان)، حیث قال: الظاهر من مذهب الإمامیة أنهم أجمعوا علی القراءة المتداولة بین القراء وکرهوا تجرید قراءة مفردة، والشائع فی أخبارهم علیهم السلام أنّ القرآن نزل بحرفٍ واحد - انتهی.

وکلام هذین الشیخین (عطّر الله مرقدیهما) صریح فی ردّ ما ادّعاه أصحابنا المتأخّرون (رضوان الله علیهم) من تواتر السبع أو العشر، علی أنّ ظاهر جملة من علماء العامة ومحققی هذا الفن إنکار ما ادُّعی هنا من التواتر أیضاً ...

ثمّ قال البحرانی: ویؤیّد ذلک ما نقله شیخنا المحدّث الصالح عبد الله بن صالح البحرانی، قال: سمعت شیخی علامة الزمان وأُعجوبة الدوران یقول: إنّ جار الله الزمخشری ینکر تواتر السبع ویقول: إنّ القراءة الصحیحة الّتی قرأ بها رسول الله صلی الله علیه و آله إنّما هی فی صفتها، وإنّما هی واحدة، والمصلّی لا تبرأ ذمّته من الصلاة إلّا إذا قرأ بما وقع

ص: 326

فیه الاختلاف علی کلّ الوجوه، کمال وملک وصراط وسراط وغیر ذلک - انتهی. وهو جیّد وجیه بناء علی ما ذکرنا من البیان والتوجیه، ولولا ما رخص لنا به الأئمّة علیهم السلام من القراءة بما یقرأ الناس لتعین عندی العمل بما ذکره ((1)).

إذن فمنهج مدرسة الإمامة وأئمّة أهل البیت والمخلصین من الصحابة والتابعین هو الذی حافظ علی القرآن رغم انتهاج مدرسة الخلافة المسار الخاطئ والمؤدّی إلی تحریفه، بل - فوق کلّ ذلک - أن إرادة الله قد تعلّقت بحفظ کتابه ودینه من التحریف.

فهم وکما قال الإمام الباقر لسعد الخیر: «وکان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده، فهم یروونه ولا یرعونه، والجهال یعجبهم حفظهم للروایة، والعلماء یحزنهم ترکهم للرعایة» ((2)).

وفی آخ--ر: «ورجلٌ قرأ القرآن فحفظ حروفه وضیّع حدوده، وأقامه إقامة القدح، فلا کَثَّر الله هؤلاء من حملة القرآن» ((3)).

وعلیه، فهذا القرآن هو قرآن الله وقرآن رسوله وقرآن جمیع الصحابة والذی رُتّب علی عهد رسول الله وجُمع بید وصیّه أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب، وأنّ حجّیّته عندنا جاءت بالتواتر، ولاهتمام النبیّ والمسلمین به، وأنّ الاختلاف فی القراءات لم یؤثر شیئاً علی مادّته وهیئته، لأنّ أصل القرآن وتواتره یختلف عن کیفیّة قراءته، فهو حجّة عندنا ونقرأ به فی صلواتنا، وقد أفتی علماء الإمامیة بوجوب قراءة الحمد وسورة أخری فی

ص: 327

الصلاة، فلو کان محرفاً لم تصحّ فتیاهم، کما أنهم لا یختلفون مع الآخرین فی براءة ذمة مَن استؤجر لقراءة القرآن ثم قرأ فی هذا المصحف، ومعناه أنهم لا یختلفون مع الآخرین فی حجّیة هذا القرآن، لأنه لو جاز التحریف فی آیة واحدة لأمکن جریان التحریف فی جمیع القرآن، ولبطل کلام الله بأنه کتاب لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، والعیاذ بالله!

والأسمی من کل ذلک أن نجعله معیاراً شاخصاً لرفع التعارض بین أخبار أئمّتنا، فما وافق کتاب الله نأخذ به، وما خالفه نطرحه ونضرب به عرض الجدار، وقد کتب علماؤنا کتباً کثیرة فی تفسیر القرآن ومفاهیمه وعلومه.

ص: 328

عن طریقین: 1- النقل الجماعی 2- والنقل الشفهی من خلال الذین عرضوا قراءتهم علیه، وانّ استمرار إقراء رسول الله أمته القرآن لمدة ثلاثة وعشرین سنة قد صان القرآن من التحریف والتزویر.

ویضاف إلی ذلک إعداد رسول الله رجالاً من أصحابه لمهمة التعلیم والإقراء کأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وأبی بن کعب وابن مسعود فهؤلاء کانوا مراجع الأمة فی قراءة القرآن، وهم الذین وقفوا أمام تلاعب الآخرین فیه، إذ اشتهر عن أبی بن کعب وقوفه أمام الذین ألقوا الواو من الآیة الکریمة: ﴿وَالَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ﴾ کما ثبت عن ابن مسعود قوله لأصحابه بأن یغلو مصاحفهم ولا یعطوها لمن یحتمل التلاعب فیها.

ولا یخفی علیک بأنّ هذین الصحابیین الجلیلین کانا من شیعة أمیر المؤمنین علی علیه السلام ومن الذین اعتصما فی بیت فاطمة الزهراء مع جملة من بنی هاشم الرافضین للسقیفة، ولا یصح ما أشاعه الآخرون من اتباعهما للخلفاء، إذ مرّت علیک نصوص فی ولائهما لعلی ومضادتهما مع الخلفاء، ولنضف إلی ما قلناه سابقاً ما جاء فی کتاب الاحتجاج عن الإمام الصادق علیه السلام وأنّ أبی بن کعب قال لأبی بکر: یا أبا بکر لا تجحد حقاً جعله الله لغیرک ولا تکن أوّل من عصی رسول الله فی وصیّه وصفیّه وصدّ عن أمره.

کما جاء فی الخصال بسنده عن زید بن وهب أنّه قال: کان الذین أنکروا علی أبی بکر جلوسه فی الخلافة وتقدمه علی علی بن أبی طالب اثنی عشر رجلاً من المهاجرین والأنصار، ثمّ ذکر أبی بن کعب وابن مسعود بجنب سلمان وأبی ذر وعمّار والمقداد

ص: 330

وخزیمة وخالد بن سعید وبریدة الأسلمی وسهل بن حنیف وأبی أیوب الأنصاری وأبی الهیتم بن التیهان.

3- إنّ سکوت أبی بکر عن جمع الإمام علی للقرآن بعد رسول الله یفهم منه أنّه کان موصی من قبل رسول الله بذلک، کما أنّ إناطة جمع القرآن بزید یشیر إلی عدم کون أبی بکر أقرأ الناس وأحفظهم، ویؤکده عدم وجود إسمه ضمن الذین عرضوا قراءتهم علی رسول الله عند الذهبی.

4- أکّدنا فی هذه الدراسة بأنّ المشکلة لم تکن مع من جمع القرآن علی عهد رسول الله أو عدمه، بل المشکلة فی عدم قبولهم لمن جمعه مع تفسیره، لأنّ علیاً صار أباً للعترة فلا یحق له أن یکون جامعاً للقرآن والأمر یشابه ما قالوه سابقاً عن عدم اجتماع النبوة والخلافة فی بیت.

5- أثبتنا ارتباط هذا القرآن مع الإمام علی وأن أربعة أو خمسة من القراءات السبعة ترجع إلیه وأنّ أبا عبد الرحمن السلمی کان لا یأخذ إلّا عن علی بن أبی طالب، وأنّ ما قالوه فی تضعیف أخبار مصحف الإمام علی کلّها ضعیفة وتخضع لعوامل سیاسیة.

6- عرفت مما سبق بأن أمیر المؤمنین علیاً کان هو أوّل الصحابة الذین میّزوا عملهم بینما هو تفسیر وشأن النزول عن أصل القرآن ومتنه، بمعنی أنّه جمع القرآن تارة مجرداً عن التفسیر وأخری معه.

کما أنّه علیه السلام هو الأوّل أیضاً فی نقل القرآن المتلو إلی شیء مکتوب مضبوط طبق قواعد خاصة علّمها لتلمیذه أبی الأسود الدوئلی.

وعلیه یکون الدوئلی قد ضبط ألفاظ القرآن وحدد حرکات الإعراب علی الورق

ص: 331

لا فی الحفظ فقط وأنّ أمیر المؤمنین هو الذی حافظ علی القراءة المأخوذة عن رسول الله عن جبرئیل وتناقلها للأمة سلفاً عن خلف.

قال أبو عبیدة: أخذ أبو الأسود عن علی العربیة((1)).

وفی الإصابة: قال أبو علی القالی حدّثنا أبو إسحاق الزجاج حدّثنا أبو العباس المبرد قال: أول من وضع العربیة ونقّط المصحف أبو الأسود، وقد سئل أبو الأسود عمن نهج له الطریق فقال: تلقیته من علی بن أبی طالب.

7- إنّ الإمام علیاً علل جلوسه فی البیت ب- (رأیت کتاب الله یزاد فیه) أو (خشیت أن یزاد فیه) أو (خشیت أن ینقلب القرآن) أو (ینفلت القرآن) أو (لکی لا یزید الشیطان فیه) وأمثال ذلک، فلا یستبعد ارتباط هذا بما جاء عن رسول الله بانقلاب أمته بعد وفاته علی أعقابهم وأنّهم سیتبعون سنة بنی إسرائیل حذو القذة بالقذة وقول عمر فی الزمن المتأخر: (لولا أن یقول الناس زاد عمر فی القرآن لزدت) أو قوله: (فقدنا فیما فقدنا فی کتاب الله) أو (اُسقط فیما اُسقط من القرآن آیة الرجم).

8- وضّحنا أسباب التهویل لقتلی الیمامة وتعظیمهم لدور زید وإصرارهم علی جعل جمع القرآن لعثمان بن عفان وتأکید الأمویین علی کونهم هم الذین ثقفوا الأمة وعلموهم القراءة والکتابة وانّ حرب بن أمیة هو الذی علّم العرب الکتابة وأنّ معاویة بن أبی سفیان هو کاتب الوحی وأنّ الرسم العثمانی هو توقیفی من عند الله ، وأمثال ذلک الکثیر.

ص: 332

وفی المقابل قالوا بعدم معرفة رسول الله بالقراءة والکتابة وإهماله للقرآن حتّی جمعه عثمان بن عفان، وأنّ علیاً کان لا یحسن القرآن ودخل حفرته ولم یحفظه، وأمثال ذلک أیضاً کثیر.

9- بینّا إنّ الشیخین وبرسمهما منهج جمع القرآن بشاهدین قد خلطوا بین النقل العام والنقل الخاص للقرآن عن رسول الله، وفسحوا المجال لتعدد القراءات فیه والقول بحجیّة جمیعها، وهذا هو ما کان یخاف منه رسول الله علی أمته فی حین یریده الیهود والنصاری لتعدد أناجیلهم واختلافها.

کما أنّ فکرة جمع القرآن بعد عقدین من وفاة رسول الله وفی أیام الفتنة هی الأخری لا تخدم حجیّته.

10- احتملنا أن تکون فکرة تعدد القراءات شرعت لنسیان الصحابة لفظة القرآن مع حفظهم لمعناه، فاستبدلوا کلمة بأخری مرادفة لها فی المعنی، کاستبدال: اسعوا ب- (امضوا) أو (عجلوا) أو (أسرعوا) ومن هنا قد یکون جاء قولهم بجواز قراءة القرآن بالمعنی أو بأی نحو کان ما لم تُجعل آیة رحمة آیة عذاب، لاعتقادهم بأنّ القرآن جاء من باب هلمّ وتعال وقصدی وإلی وهو مما یمکن تغییره مع الحفاظ علی أصل الفکرة فیه وهذا هو فکر ابن أبی سرح وأمثاله لا ما جاء به الوحی.

11- أکّدنا بأنّ اطروحة مدرسة الخلافة قد توصلت إلی القول بأنّ القرآن لیس بمعجز، لأنّه لو کان معجزاً وخارقاً للعادة لما احتاج إلی الشهادة علیه بالشهود ولکان بنفسه شاهداً علی نفسه لتواتره وبلاغته وهذا ما تقول به مدرسة أهل البیت.

12- إنّ مدرسة أهل البیت لا ترضی بجمع القرآن بید غیر المعصوم بل تؤکّد علی جمعه بید وصی محمّد وهو علی بن أبی طالب لأنّه لا یمکن الاعتماد علی قرآن لا یأتیه

ص: 333

الباطل وقد جمع بید غیر معصوم.

13- أکّدنا بأنّ أهل البیت هم الضمان لعدم تحریف القرآن وأن کنه القرآن لا یفهمه علی حقیقته إلا عدله، فلا تحریف لفظی فیه مع عدم إنکارنا وقوع التحریف المعنوی.

14- إنّ مدرسة أهل البیت لا ترضی الاختلاف وتدعوا إلی وحدة الکلمة فی أمر القرآن وغیره وانّ الإمام علیاً وقف أمام دعاة الاختلاف بقوله: «لا یهاج القرآن بعد یومنا هذا» کما انّ أهل البیت أکدوا بلزوم القراءة بما اشتهر عند الناس وعدم جواز المخالفة مع المشهور لملازمة وحدة الأمة الإسلامیة.

15- أثبتنا استفاضة - إن لم نقل بتواتر - وجود مصحف للإمام علی فی کتاب الفریقین خلافاً لما اشتهر عندهم من عدم وجود مصحف للإمام.

کما أکّدنا أنّ اختلاف ترتیب المصحف المنزل عن المفسر عند الإمام علی، لا یعنی اختلاف القرآن، لأنّ الأول کان قرآن تلاوة وقد جمعه فی ثلاثة أیام والثانی هو کتاب علم وقد جمعه فی ستة أشهر، وقد کان الأول یئط من تحت سیفه والآخر قد حمل علی حمل بعیر.

16- وضّحنا ارتباط موضوع جمع القرآن بأمر الخلافة - وإن تغافلته مدرسة الخلافة - لأنّ النصوص الکثیرة الموجودة فی کتب الفریقین تلوی عنق من یرید إنکارها، فإنّ الکلّ یعلم بأنّ الإمام علیاً قد تخلّف عن البیعة بدعوی جمع القرآن وفی هذا الخبر شیء کثیر.

17- بیّنا الآثار السلبیة التی رافقت جمع القرآن فی مدرسة الخلفاء من قبل

ص: 334

المستشرقین وغیرهم وکیفیة استغلال الأعداء لتلک النصوص للتجاوز علی القیم وللقول بأکثر مما هو موجود فی المصادر.

18- أکّدنا بأنّ ترتیب السور لیست بتوقیفیة وإن ذهب بعض إلی ذلک، أمّا ترتیب الآیات فی داخل السورة فهی توقیفیة عند غالب المسلمین وإن کان فی کلام عائشة أم المؤمنین ما یفید تجویزها التقدیم والتأخیر فی السور وآیها لقولها للعراقی الذی سألها عن مصحفها (وما یضرّک أیة قرأت قبل، ثمّ أملت علیه آی السور) لا السور سورة سورة کاملة.

19- أکدنا بأنا لا نستبعد أن یسمی الصحابی ما جمعه مصحفا أو قرآنا من باب تسمیة الجزء بإسم الکل فیقال لعشر من القرآن (قرآن) و(مصحف) من باب التغلیب، ویقال للجزة منه قرآن وهکذا.

20- وضّحنا بأنّ اختلاف ترتیب التلاوة عن ترتیب النزول لا یضرّ بأصل القرآن کما أنّ اختلاف القراءات لا یضر.

21- قلنا إن مجریات الاحداث أوقفتنا علی أنّ حذیفة بن الیمان کان الرابط بین الخلفاء والإمام علی فی أمر القرآن، لأنّه هو الذی أشار علی عثمان بتوحید القراءة عند المسلمین، کما أنّه هو الذی أوصل المصحف المجرّد الذی کان عند الإمام علی إلی عثمان حسب قول ابن طاووس المار آنفاً، لأنّ الإمام کان یرجوا المصلحة العامة للأمة فی القرآن وهو إقرارهم علی قراءة واحدة وهذه المصلحة لا تتأتی إلی من خلال تقدیم مصحفه - الذی هو مصحف رسول الله - إلی عثمان، مع علمه بعدم تقدیر عثمان لمبادرته وجفاءه له، وأنّه سیسجّل هذا العمل بإسم غیره، فإنّه علیه السلام فعل کلّ ذلک حفاظاً علی وحدة المسلمین وحفظ بیضة الإسلام.

ص: 335

والذی یجب التأکید علیه أن حذیفة بن الیمان هو الآخر کان من أتباع علی بن أبی طالب وأنصار العترة مع کونه من کبار أصحاب رسول الله فقد جاء فی الکشی فی ترجمة سلمان الفارسی عن زرارة عن أبی جعفر الباقر بأنّه من السبعة الذین بهم تمطر الأرض و...

کما أنّه عد فی مکان آخر من الأرکان الأربعة مکان أخیه عمار بن یاسر الذی آخی بینهما رسول الله وأضاف السید بحر العلوم فی رجاله: وجلالة حذیفة وشجاعته وعلمه ونجدته وتمسکه بأمیر المؤمنین ظاهرة بینه ... إلی أن یقول: ولاؤه وتشیعه لأمیر المؤمنین علی وأهل بیته یدل علیه ما مرّ من روایات الکشی عند ذکر أقوال العلماء فیه المتضمنة لعد علی علیه السلام إیاه من الشیعة الذین بهم ینصرون وبهم یمطرون وأنّه من جملة الذین صلّوا علی فاطمة الزهراء، وأنّه من الذین رجعوا إلی أمیر المؤمنین.

وفی مروج الذهب: استشهد فی ذلک الیوم - یعنی یوم صفّین - صفوان وسعد ابنا حذیفة وکان حذیفة علیلاً بالکوفة فی سنة ست وثلاثین فبلغه قتل عثمان وبیعة الناس لعلی فقال: اخرجونی ... إلی آخر الخبر.

22- قلنا إنّ فکرة توحید الأمة علی مصحف واحد لم تکن مختصاً بعثمان بن عفان بل سبقه إلی ذلک عمر، أی إنّ فکرة التصحیح وإرجاع الأمة إلی القراءة الواحدة بدأت من أواخر حیاة عمر لکنّه لم یوفق وبقی ما شرعه من تعدد القراءات جاریاً بین المسلمین حتّی جاء عثمان فسعی إلی توحیدهم لکنّه لم یوفق فتعدد القراءات واختلفت مصاحف عثمان - نفسها - المرسلة إلی الأمصار. فجاء بعد ذلک دور الإمام علی عن طریق حذیفة لاقرار مصحف رسول الله.

ص: 336

23- أکدنا بأن لا داعی لاتهام أحد الفریقین بوجود روایات التحریف فی کتبه لأنّها روایات ساقطة عن الاعتبار عندهم معاً، بل انّ النظم القرآنی ینفی وجود زیادة فی القرآن، وإذا کانت فهی جاءت من باب التفسیر والتأویل من قبل الله لتلک الآیات، نعم إنّ تعدد القراءات أثّرت علی القراءة الصحیحة الثابتة ولهذا أکّد أئمة أهل البیت عدم الخروج عن الثابت المشهور عند الناس کما وضّحنا وبشکل موسع سند الشیعة إلی القرآن المتداول الیوم بین المسلمین وأنّه قد جمع ورتب من قبل رسول الله ووحد شکله وجمعه بین الدفتین علی بن أبی طالب سلام الله علیه.

24- بعد کلّ ذلک البسط والتحلیل أمکننا القول أنّ المصحف الإمام هو مصحف رسول الله الذی جمعه الإمام علی لا ما قیل بأنّه الذی کان یقرأ به عثمان لاختلافه مع مصاحف الآخرین .

25- قلنا إنّ أئمة أهل البیت قبلوا بهذا المصحف رغم کل الظروف، وعدم مخالفة الإمام علی معه عند رفع المصاحف، فلا تری الأئمة قد استشهدوا بآیة تخالف المشهور عند المسلمین - فی خطبة أو رسالة للإمام علی أو للزهراء أو لأحد من أئمة أهل البیت - فلو کان المصحف محرفا عنده لما رضی بالتحکیم إلی هذا القرآن، کلّ ذلک یؤکّد استقرار أمر القرآن عندهم وعدم تحریفه.

26- وضحنا أن عثمان استغلّ أسماء ثلة من الصحابة لتصحیح عمل لجنته وإقرار حرف زید بن ثابت لکنّه لم یوفق، فاضطر إلی الرجوع إلی المشهور عند الناس فأخذ لما اقترحه حذیفة وما أراده المسلمون.

27- مدرسة الخلافة تنسب أشیاء مشینة إلی منافسی عثمان فی أمر القرآن، فیقولون عن أبی بن کعب أنّه أضاف سورتی الحفد والخلع فی القرآن مع أنّها کانت تُقرأ

ص: 337

من قبل عمر، ویحکون عن ابن مسعود أنّه حکّ المعوذتین، وعن ابن عباس أنّه روی الاسرائیلیات کلّ ذلک لتحکیم أمر عثمان علی حساب الآخرین.

28- قد اتّضح للقارئ بأنّ المصحف الموجود بین أیدی المسلمین هو مصحف رسول الله ومصحف الإمام علی لا أنّه مصحف الخلفاء وخصوصاً عثمان بن عفان لوجود القرائن الکثیرة فی ذلک، منها وجود البسملة فی هذا القرآن مع عدم قراءة الخلفاء بها فی الصلاة وعدم قبولهم بجزئیتها، وفی المقابل تأکید مدرسة اهل البیت علی الجهر بها فی الصلاة واعتبارها إحدی علائم المؤمن الخمسة.

29- إنّ مدرسة الخلافة أخفقت فی توحید الأمة علی ما أراده عثمان بل تکثّرت القراءات عند المسلمین بخلاف مدرسة أهل البیت التی دعت إلی الوحدة فی القرآن والأخذ بما اشتهر بین الناس وقرائتهم هی القراءة المعروفة والمشهورة الیوم حفص عن عاصم عن أبی عبد الرحمن السلمی عن علی عن رسول الله عن جبرئیل عن الله جل جلاله.

30- إن ما طرحته مدرسة الخلافة فی أمر جمع القرآن یمکن عدّه مثلبة للخلفاء لا منقبة لهم، لأنّه ینخر فی جذور الدین ویؤسس قواعد باطلة ویعطی المبرر للمستغلین.

وبهذا فقد اتضح للجمیع بأنّ شیعة أهل البیت وتبعاً لأمیر المؤمنین علی وأهل بیته یقولون بصیانة القرآن عن التحریف وکانوا من المحافظین علیه، بعکس مدرسة الخلافة التی کادت - بمنهجیتها الخاطئة - أن توقع الأمة فی التحریف لکنّ الله صان کتابه.

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین ، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه وسیّد أنبیائه المرسلین محمّد ، وآله الطیبین الطاهرین الغرر المیامین.

ص: 338

تحقیق: د. باسم فیصل أحمد الجوابرة، دار الرایة، الطبعة الأولی - الریاض 1411 ﻫ - 1991 م.

8.الاحادیث المختارة: للمقدسی، محمد بن عبد الواحد بن محمد الحنبلی (ت 643 ﻫ)، تحقیق: عبد الملک بن عبدالله بن دهیش، مکتبة النهضة، الطبعة الأولی - مکة المکرمة 1410ﻫ.

9.الاحتجاج علی أهل اللجاج: للطبرسی، أحمد بن علی بن أبی طالب (من اعلام القرن السادس الهجری)، تحقیق: محمد باقر الخرسان، مؤسسة الأعلمی، الطبعة الثانیة - لبنان 1403ﻫ.

10.الأحرف السبعة للقرآن: لابی عمرو الدانی، عثمان بن سعید (ت 444 ﻫ)، تحقیق: د. عبد المهیمن طحان، نشر مکتبة المنارة، الطبعة الأولی - مکة المکرمة 1408 ﻫ.

11.الإحکام فی أصول الأحکام: لابن حزم الأندلسی، علی بن أحمد بن حزم (ت 456 ﻫ)، دار الحدیث، الطبعة الأولی - القاهرة 1404ﻫ.

12.أحکام القرآن: للجصاص، أحمد بن علی الرازی (ت 370 ﻫ)، تحقیق: محمد الصادق قمحاوی. دار إحیاء التراث العربی - بیروت 1405ﻫ.

13.أخبار القضاة: لوکیع، محمد بن خلف بن حیان (ت 306 ﻫ)، عالم الکتب - بیروت.

14.الإرشاد: للمفید، أبی عبدالله، محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت

ص: 340

413 ﻫ)، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لتحقیق التراث، دار المفید، الطبعة الثانیة، بیروت 1414 ﻫ - 1993م.علیه السلام

15.ارشاد الساری لشرح صحیح البخاری: للقسطلانی، ابی العباس، شهاب الدین احمد بن محمد (ت 923 ﻫ)، دار احیاء التراث العربی - بیروت.

16.الاستبصار فیما اختلف من الاخبار: للشیخ الطوسی، محمد بن الحسن (ت 460 ﻫ)، تحقیق: السیّد حسن الموسوی الخرسان، دار الکتب الإسلامیة، الطبعة ال--رابعة، طهران 1390ﻫ.

17.الاستذکار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار: لابن عبد البر، أبی عمر یوسف بن عبد الله النمری القرطبی (ت 463 ﻫ)، تحقیق: سالم محمد عطا / محمد علی معوض، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت - 2000 م.

18.الاستیعاب فی معرفة الأصحاب: لابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله بن محمد (ت 463 ﻫ)، تحقیق: علی محمد البجاوی، دار الجیل، الطبعة الأولی - بیروت 1412ﻫ.

19.أسد الغابة فی معرفة الصحابة: لابن الأثیر، عز الدین أبی الحسن علی بن أبی الکرم الشیبانی (ت 630 ﻫ) نشر إسماعیلیان - طهران، بالأوفسیت عن دار الکتاب العربی - لبنان.

20.أسرار التکرار فی القرآن: للکرمانی، محمود بن حمزة بن نصر (المتوفی بعد سنة 500 ﻫ)، تحقیق: عبد القادر احمد عطا، دار الاعتصام، الطبعة الثانیة - القاهرة

ص: 341

1396.

21.الإصابة فی تمییز الصحابة: لابن حجر العسقلانی، أحمد بن علی الشافعی (ت 852 ﻫ)، تحقیق: علی محمد البجاوی، دار الجیل، الطبعة الأولی - بیروت - 1412 ﻫ - 1992م.

22.أضواء علی السنة المحمدیة = دفاع عن الحدیث: محمود أبو ریة، منشورات الأعلمی - بیروت.

23.اعتقادات الصدوق = الاعتقادات فی دین الإمامیة: للشیخ الصدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381ﻫ)، تحقیق: عصام عبدالسید، دار المفید، الطبعة الثانیة، بیروت 1414ﻫ.

24.إعراب القرآن: للنحاس، أبی جعفر أحمد بن محمد بن إسماعیل (ت 338 ﻫ)، تحقیق: د. زهیر غازی زاهد، عالم الکتب، الطبعة الثالثة - بیروت 1409 ﻫ - 1988م.

25.إعلام الموقعین عن رب العالمین: للزرعی، أبی عبد الله محمد بن أبی بکر بن أیوب بن سعد الدمشقی (ت 751 ﻫ)، تحقیق: طه عبد الرؤوف سعد، دار الجیل - بیروت 1973م.

26.الإکتفاء بما تضمنه من مغازی رسول الله والثلاثة الخلفاء: للکلاعی، أبی الربیع سلیمان بن موسی الأندلسی (ت 634 ﻫ)، تحقیق: د. محمد کمال الدین عز الدین علی، عالم الکتب، الطبعة الأولی - بیروت 1417ﻫ.

ص: 342

27.اکمال الدین واتمام النعمة: للصدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381 ﻫ)، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی - قم 1405ﻫ.

28.الأم: لأبی عبد الله محمد بن إدریس الشافعی (ت 204 ﻫ)، الطبعة الثانیة، دار المعرفة - بیروت - 1393.

29.الأمالی: للشیخ الصدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، (ت 381ﻫ)، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة فی مؤسسة البعثة، نشر مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی - قم 1417ﻫ.

30.الأمالی: للشیخ الطوسی، محمد بن الحسن، أبی جعفر (ت 460 ﻫ)، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة، نشر مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی - قم 1414ﻫ.

31.الأمالی: للشیخ المفید، أبی عبدالله، محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت 413 ﻫ)، تحقیق: حسین الأستاد ولی، علی أکبر الغفاری، دار المفید للطباعة والنشر، الطبعة الثانیة، بیروت 1414ﻫ - 1993م.

32.الإمامة والسیاسة: لابن قتیبة، أبی محمد، عبدالله بن مسلم الدینوری (ت 276 ﻫ)، تحقیق: طه محمد الزینی، نشر مؤسسة الحلبی وشرکاه.

33.الانتصار للقرآن: لابی بکر الباقلانی، محمد بن الطیب (ت 403 ﻫ)، تحقیق: د. محمد عصام القضاة، دار الفتح - عَمَّان / دار ابن حزم - بیروت، الطبعة الأولی 1422 ﻫ (الانترنیتیة).

34.الأنساب: للسمعانی، أبی سعید، عبد الکریم بن محمد ابن منصور التمیمی (ت

ص: 343

562 ﻫ)، تحقیق: عبد الله عمر البارودی، دار الفکر، الطبعة الأولی - بیروت 1998م.

35.انساب الأشراف: البلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر البلاذری (ت 279 ﻫ)، تحقیق: د. سهیل زکار / د. ریاض زرکلی، دار الفکر، الطبعة الأولی، بیروت 1417 ﻫ - 1996م.

36.الأوائل: لأبی هلال العسکری، الحسن بن عبد الله بن سهل (ت 395 ﻫ)، وضع حواشیه: عبد الرزاق غالب المهدی، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1997م.

37.اوائل المقالات: للشیخ المفید، أبی عبدالله، محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت 413ﻫ)، تحقیق: الشیخ إبراهیم الانصاری، دار المفید، الطبعة الثانیة - بیروت 1414ﻫ.

38.الإیضاح: لابن شاذان، الفضل بن شاذان الأزدی (ت260 ﻫ)، تحقیق: السید جلال الدین الحسینی الأرموی، مؤسسة الطباعة والنشر لجامعة طهران، الطبعة الأولی - ایران.

39.بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار: للمجلسی، الشیخ محمد باقر (ت 1111ﻫ)، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة - بیروت 1403ﻫ.

40.البحر الرائق شرح کنز الدقائق: لابن نجیم المصری، زین الدین بن إبراهیم بن محمد الحنفی (ت 970 ﻫ)، دار المعرفة، الطبعة الثانیة - بیروت.

ص: 344

41.البدایة والنهایة: لابن کثیر، إسماعیل بن عمر بن کثیر القرشی (ت 774 ﻫ)، مکتبة المعارف - بیروت.

42.البرهان فی علوم القرآن: للزرکشی، محمد بن بهادر بن عبدالله، (794ﻫ)، تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، دار المعرفة - بیروت 1391ﻫ.

43.بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد: للصفار، محمد بن الحسن بن فروخ القمی (ت 290ﻫ)، الحاج میرزا حسن کوجه باغی، منشورات الاعلمی 1404ﻫ - طهران.

44.بلاغات النساء: لابن طیفور، أبی الفضل بن أبی طاهر (ت 380 ﻫ)، مکتبة بصیرتی قم.

45.البیان فی تفسیر القرآن: السید أبو القاسم الخوئی (ت 1411 ﻫ)، دار الزهراء للطباعة، الطبعة الرابعة - بیروت 1395 ﻫ.

46.البیان فی عدّ آی القرآن: لأبی عمرو الدانی، عثمان بن سعید الأموی (ت 444 ﻫ)، تحقیق: غانم قدوری الحمد، مرکز المخطوطات والتراث، الطبعة الأولی - الکویت 1414 ﻫ - 1994م.

47.تاج العروس من جواهر القاموس: للزبیدی، محمد مرتضی الحسینی (ت 1205 ﻫ)، تحقیق: مجموعة من المحققین، دار الهدایة.

48.تاریخ ابن خلدون = کتاب العبر ودیوان المبتدأ والخبر: لابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد الحضرمی (ت 808 ﻫ)، دار القلم، الطبعة الخامسة - بیروت

ص: 345

1984م.

49.تاریخ أبی الفداء = المختصر فی اخبار البشر: لابی الفداء، إسماعیل بن نور الدین (ت 732ﻫ)، تحقیق: محمود دیوب، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1417 ﻫ.

50.تاریخ الإسلام: للذهبی، شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان (ت 748ﻫ)، تحقیق: د. عمر عبدالسلام تدمری، دار الکتاب العربی، الطبعة الأولی - بیروت 1407ﻫ - 1987م.

51.تاریخ أسماء الثقات: لابن شاهین، عمر بن أحمد أبو حفص الواعظ (ت 385 الطبعة الأولی)، تحقیق: صبحی السامرائی، الدار السلفیة، الطبعة الأولی - الکویت 1404 ﻫ - 1984.

52.التاریخ الأوسط: للبخاری، محمد بن إبراهیم بن إسماعیل، أبی عبدالله الجعفی (ت 256 ﻫ)، تحقیق: محمود إبراهیم زاید، دار الوعی، مکتبة دار التراث، الطبعة الأولی - حلب، القاهرة 1397 ﻫ - 1977 م.

53.تاریخ بغداد: للخطیب البغدادی، أبی بکر، أحمد بن علی (ت 463ﻫ)، دار الکتب العلمیة - بیروت.

54.تاریخ الخلفاء: للسیوطی، عبدالرحمن بن أبی بکر (ت 911ﻫ)، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، مطبعة السعادة - مصر 1371ﻫ - 1952م.

55.تاریخ دمشق: لابن عساکر، أبی القاسم، علی بن الحسن بن هبة الله بن عبدالله

ص: 346

الشافعی (ت 571 ﻫ)، تحقیق: محب الدین أبی سعید عمر بن غرامة العمری، دار الفکر - بیروت 1995 م.

56.تاریخ الطبری = تاریخ الامم والملوک: للطبری، أبی جعفر محمد بن جریر (ت 310 ﻫ)، دار الکتب العلمیة - بیروت.

57.تاریخ القرآن: لتیودور نولدکه، تعدیل: فریدیریش شفالی، نقله الی العربیة: د. جورج تامر، الطبعة الأولی - بیروت 2004.

58.تاریخ القرآن: للدکتور عبد الصبور شاهین، اشراف: دالیا محمد ابراهیم، نهضة مصر للطباعة والنشر، الطبعة الثالثة - مصر 2007 م.

59.تاریخ القرآن الکریم: لمحمد طاهر الکردی، نشر: محمد یغمور، مطبعة الفتح - جدة - الحجاز 1365 ﻫ.

60.التاریخ الکبیر: للبخاری، محمد بن إسماعیل بن إبراهیم، أبی عبدالله الجعفی (ت 256 ﻫ)، تحقیق: السید هاشم الندوی، دار الفکر.

61.تاریخ المدینة المنورة = أخبار المدینة المنورة: لابن شبه، عمر بن شبة النمیری البصری (ت 262 ﻫ)، تحقیق: علی محمد دندل / یاسین سعد الدین بیان، دار الکتب العلمیة - بیروت 1417ﻫ - 1996م.

62.تاریخ الیعقوبی: أحمد بن أبی یعقوب بن جعفر بن واضح (ت284 ﻫ)، دار صادر - بیروت.

63.تأویل مشکل القرآن: لابن قتیبة، عبد الله بن مسلم (ت 276 ﻫ)، تحقیق: احمد

ص: 347

صقرا، دار التراث، الطبعة الثانیة - القاهرة 1393 ﻫ.

64.التبیان فی تفسیر القرآن: للطوسی، أبی جعفر محمد بن الحسن (ت 460 ﻫ)، تحقیق: أحمد حبیب قصیر العاملی، مکتب الاعلام الإسلامی - ایران 1209 ﻫ.

65.تحف العقول عن آل الرسول: لابن شعبة الحرانی، الحسن بن علی بن الحسین (من اعلام القرن الرابع)، تحقیق: علی اکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة - قم 1404ﻫ.

66.تحفة الأحوذی بشرح جامع الترمذی: للمبارکفوری، محمد عبد الرحمن بن عبد الرحیم (ت 1353 ﻫ)، دار الکتب العلمیة - بیروت.

67.تحفة التحصیل فی ذکر رواة المراسیل: لابی زرعة، ولی الدین أحمد بن عبد الرحیم بن الحسین أبی زرعة العراقی (ت 820 ﻫ)، تحقیق: عبد الله نوارة ، مکتبة الرشد - الریاض - 1999م.

68.تخریج الأحادیث والآثار الواقعة فی تفسیر الکشاف للزمخشری: للزیعلی، جمال الدین عبد الله بن یوسف بن محمد (ت 762 ﻫ)، تحقیق: عبد الله بن عبد الرحمن السعد، دار ابن خزیمة، الطبعة الأولی - الریاض1414 ﻫ.

69.تذکرة الحفاظ: للذهبی، شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان (ت 748ﻫ)، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت.

70.تذکرة الفقهاء: للعلّامة الحلی، أبی منصور الحسن بن یوسف بن المطهر الاسدی (ت 726ﻫ)، تحقیق ونشر: مؤسسة ال البیت لاحیاء التراث، الطبعة الأولی - قم

ص: 348

1414ﻫ (طبعة جدیدة).

71.التراتیب الاداریة = نظام الحکومة النبویة: للکتانی، عبد الحی (ت 1382 ﻫ)، دار الکتاب العربی - بیروت.

72.التسهیل لعلوم التنزیل: لابن جزی الکلبی، محمد بن أحمد بن محمد الغرناطی (ت 741 ﻫ)، دار الکتاب العربی، الطبعة الرابعة - لبنان - 1403ﻫ - 1983م.

73.تغلیق التعلیق علی صحیح البخاری: لابن حجر العسقلانی، أحمد بن علی بن محمد (ت 852 ﻫ)، تحقیق: سعید عبد الرحمن موسی القزقی، المکتب الإسلامی، دار عمار الطبعة الأولی - بیروت، عمان 1405 ﻫ.

74.تفسیر ابن أبی حاتم = تفسیر القران: للرازی، عبد الرحمن بن محمد بن إدریس (ت 237 ﻫ)، تحقیق: أسعد محمد الطیب، المکتبة العصریة - صیدا.

75.تفسیر ابن کثیر = تفسیر القرآن العظیم: لابن کثیر،، إسماعیل بن عمر بن کثیر الدمشقی (ت 774ﻫ)، دار الفکر - بیروت 1401 ﻫ.

76.تفسیر البحر المحیط: لأبی حیان الاندلس-ی، محمد بن یوسف (ت 745 ﻫ)، تحقیق: الشیخ عادل أحمد عبدالموجود - الشیخ علی محمد معوض، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - لبنان / بیروت - 1422 ﻫ - 2001 م.

77.تفسیر البغوی: للحسین بن مسعود الفراء البغوی الشافعی، (ت 516ﻫ)، تحقیق: خالد عبدالرحمن الک، دار المعرفة - بیروت.

78.تفسیر الثعلبی: لأبی إسحاق، أحمد بن محمد بن إبراهیم الثعلبی النیسابوری (ت

ص: 349

427 ﻫ)، تحقیق: أبی محمد بن عاشور / نظیر الساعدی، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، بیروت 1422ﻫ.

79.تفسیر جوامع الجامع: للطبرسی، أبی علی الفضل بن الحسن (ت 548 ﻫ)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الأولی - قم 1420 ﻫ.

80.تفسیر الشهرستانی = مفاتیح الاسرار ومصابیح الابرار: لمحمد بن عبد الکریم الشهرستانی (ت 458 ﻫ)، تحقیق: محمد علی آذرشب، مرکز البحوث والدراسات للتراث المخطوط، الطبعة الأولی - طهران 2008 م.

81.تفسیر الصافی: للفیض الکاشانی (ت 1091 ﻫ)، تحقیق: مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامیة، نشر مکتبة الأعلام الإسلامی، الطبعة الأولی 1418 ﻫ - قم.

82.تفسیر الطبری = جامع البیان: للطبری، محمد بن جریر بن یزید بن خالد (ت 310 ﻫ)، دار الفکر - بیروت 1405ﻫ، دار المعرفة - بیروت 1403 ﻫ.

83.تفسیر العیاشی: للعیاشی، محمد بن مسعود السلمی (ت 320 ﻫ)، تحقیق: السیّد هاشم المحلاتی، المکتبة العلمیة الإسلامیة - طهران.

84.تفسیر فرات الکوفی: لفرات بن إبراهیم (ت 352 ﻫ)، تحقیق: محمد کاظم، مؤسسة الطباعة والنشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد الإسلامی، الطبعة الأولی - طهران 1410ﻫ.

85.تفسیر القرطبی = الجامع لاحکام القرآن: لأبی عبدالله القرطبی، محمد بن أحمد

ص: 350

الأنصاری (ت 671ﻫ)، دار الشعب - القاهرة.

86.تفسیر القمی: للقمی، أبی الحسن، علی بن إبراهیم (من اعلام القرنین الثالث والرابع الهجری)، تحقیق: السید طیب الموسوی الجزائری، دار الکتاب للطباعة والنشر، الطبعة الثالثة - قم 1404ﻫ.

87.التفسیر الکبیر = مفتاح الغیب: للفخر الرازی، محمد بن عمر التمیمی الشافعی (ت 606 ﻫ)، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1421ﻫ - 2000 م.

88.تفسیر الکشاف = الکشاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل: للزمخشری، أبی القاسم محمود بن عمر الخوارزمی (ت 583 ﻫ)، تحقیق: عبدالرزاق المهدی، دار إحیاء التراث العربی - بیروت.

89.تفسیر کنز الدقائق: للمیرزا محمد المشهدی (ت 1125 ﻫ)، تحقیق ونش-ر: مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الأولی، قم 1410 ﻫ.

90.تفسیر مجمع البیان: للطبرسی، أبی علی الفضل بن الحسن (ت 548 ﻫ)، تحقیق وتعلیق: لجنة من العلماء والمحققین الأخصائیین، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الأولی، بیروت 1415 ﻫ - 1995 م.

91.تفسیر المیزان: للطباطبائی، للعلامة السید محمد حسین (ت 1412 ﻫ)، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة - قم المقدسة.

92.تفسیر نور الثقلین: للشیخ الحویزی، علی بن جمعة العروسی (ت 1112 ﻫ)، تحقیق: السید هاشم الرسولی، مؤسسة إسماعیلیان للطباعة والنشر والتوزیع،

ص: 351

الطبعة: الرابعة - قم 1412 ﻫ.

93.تقیید العلم: للخطیب البغدادی، أحمد بن علی (ت 463 ﻫ)، دار إحیاء السنة النبویة.

94.التمهید فی علوم القرآن: للشیخ محمد هادی معرفة، مطبعة مهر - قم 1398 ﻫ.

95.التمهید لما فی الموطأ من المعانی والأسانید: لابن عبد البر، أبی عمر یوسف بن عبد الله النمری (ت 463 ﻫ)، تحقیق: مصطفی بن أحمد العلوی، محمد عبد الک--بیر البکری ، وزارة ع-موم الأوقاف والشؤون الإسلامیة - المغرب 1387 ﻫ.

96.التنبیه والاشراف: للمسعودی، أبی الحسن علی بن الحسین بن علی المسعودی، (ت 346 ﻫ).

97.توجیه النظر إلی أصول الأثر: للشیخ طاهر بن صالح الجزائری الدمشقی (ت 1338 ﻫ)، تحقیق: عبد الفتاح أبو غدة، مکتبة المطبوعات الإسلامیة، الطبعة الأولی - حلب 1416 ﻫ - 1995م.

98.التوحید: للشیخ الصدوق، أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381 ﻫ) تحقیق، السید هاشم الحسینی الطهرانی، ط جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم - إیران.

99.تهذیب الأحکام: للطوسی، محمد بن الحسن (ت 460 ﻫ)، تحقیق: حسن الموسوی الخرس-ان، دار الکتب الإسلامیة، الطبعة الثالثة - طهران 1364ﻫ ش.

100.تهذیب الأسماء واللغات: للنووی، محی الدین بن شرف (ت 676 ﻫ)،

ص: 352

تحقیق: مکتب البحوث والدراسات، دار الفکر، الطبعة الأولی، بیروت - 1996.

101.تهذیب التهذیب: لابن حجر العسقلانی، أبی الفضل أحمد بن علی الشافعی (852 ﻫ)، دار الفکر، الطبعة الأولی - بیروت 1404 ﻫ - 1984م.

102.تهذیب الکمال: للمزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن أبی الحجاج (ت 720 ﻫ)، تحقیق: د. بشار عواد معروف ، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولی، بیروت 1400 ﻫ - 1980م.

103.تهذیب اللغة: للازهری، أبی منصور محمد بن أحمد (ت 370 ﻫ)، تحقیق: محمد عوض مرعب، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی - بیروت 2001 م.

104.الثقات: لابن حبان البستی التمیمی، أبی حاتم، محمد بن حبان بن أحمد (ت 354 ﻫ)، تحقیق: السید شرف الدین أحمد، دار الفکر، الطبعة الأولی 1395 ﻫ - 1975م.

105.الجامع: لمعمر بن راشد الأزدی (ت 153 ﻫ)، تحقیق: حبیب الأعظمی، المکتب الإسلامی، الطبعة الثانیة - بیروت 1403 ﻫ (منشور کملحق بکتاب المصنف للصنعانی ج10).

106.الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر: للسیوطی، جلال الدین عبدالرحمن ابن أبی بکر (ت 911ﻫ)، دار الفکر، الطبعة الأولی - بیروت 1401ﻫ.

107.الجرح والتعدیل: للرازی، أبی محمد عبد الرحمن بن أبی حاتم محمد بن إدریس

ص: 353

(ت 237 ﻫ)، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی - بیروت 1271 ﻫ - 1952 م.

108.جمع القرآن: لجون جیلکراست ( ت 1989 م)، طبع فی افریقیا الجنوبیة.

109.الجمع بین الصحیحین البخاری ومسلم: للحمیدی، محمد بن فتوح (ت 1095ﻫ)، تحقیق: د. علی حسین البواب، دار ابن حزم، الطبعة الثانیة - لبنان 1423ﻫ - 2002م.

110.جمال القراء وکمال الإقراء: للسخاوی، ابی الحسن علی بن محمد الهمدانی المصری (ت 643 ﻫ)، تحقیق: عبد الحق عبد الدایم، مؤسسة الکتب الثقافیة، الطبعة الأولی - بیروت 1419 ﻫ.

111.جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام: للشیخ محمد حسن النجفی (ت 1266ﻫ)، تحقیق: الشیخ عباس القوجانی، الشیخ علی الآخوندی، دار الکتب الإسلامیة، الطبعة الأولی - طهران 1392ﻫ.

112.الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة: للشیخ یوسف البحرانی (ت 1186ﻫ)، مؤسسة النشر الإسلامی - قم.

113.حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء: للأصبهانی، أبی نعیم أحمد بن عبدالله (ت 430 ﻫ)، دار الکتاب العربی، الطبعة الرابعة - بیروت 1405ﻫ.

114.خاورشناسان وجمع وتدوین قرآن کریم (کتاب فارسی): لفروغ پارسا معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی - طهران 1390 ش.

ص: 354

115.خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب: للبغدادی، عبد القادر بن عمر (1039 ﻫ)، تحقیق: محمد نبیل طریفی / امیل بدیع الیعقوب، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1998م.

116.الخصال: للصدوق، أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381ﻫ)، تحقیق: علی اکبر غفاری، جماعة المدرسین، الطبعة الأولی - قم 1403ﻫ.

117.خصائص الأئمة: للشریف الرضی، أبی الحسن محمد بن الحسین بن موسی الموسوی البغدادی (ت 406 ﻫ)، تحقیق: الدکتور محمد هادی الأمینی، مجمع البحوث الإسلامیة - الاستانة الرضویة - مشهد 1406ﻫ.

118.الخصائص الکبری: للسیوطی، جلال الدین عبدالرحمن أبی بکر (ت 911 ﻫ)، دار الکتب العلمیة - بیروت 1405ﻫ - 1985م.

119.الدر المنثور: للسیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن أبی بکر (ت 911 ﻫ)، دار الفکر - بیروت - 1993 م.

120.دلائل الامامة: للطبری الصغیر الشیعی، أبی جعفر، محمد بن جریر بن رستم (اوائل القرن الخامس الهجری)، تحقیق ونش-ر: قسم الدراسات الإسلامیة - مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی - قم 1413 ﻫ.

121.دلائل النبوة ومعرفة أحوال صاحب الش-ریعة: للبیهقی، أبی بکر أحمد بن الحسین البیهقی (ت 458 ﻫ)، تحقیق: عبد المعطی قلعجی، دار الکتب العلمیة

ص: 355

- دار الریان للتراث، الطبعة الأولی، بیروت - القاهرة 1408 ﻫ.

122.الذریعة إلی تصانیف الشیعة: للشیخ اغا بزرک طهرانی (ت 1389ﻫ)، دار الاضواء، الطبعة الثالثة - بیروت 1403ﻫ.

123.ذم الکلام وأهله: للهروی، أبی إسماعیل عبد الله بن محمد الأنصاری (ت 481 ﻫ)، تحقیق: عبد الرحمن عبد العزیز الشبل، مکتبة العلوم والحکم، الطبعة الأولی - المدینة المنورة 1418 ﻫ.

124.رجال البرقی: للشیخ أبی جعفر، احمد بن محمد بن خالد البرقی (ت 274 ﻫ)، تحقیق: جواد القیومی الأصفهانی، مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الأولی - قم 1419 ﻫ.

125.رجال الکشی = اختیار معرفة الرجال: للطوسی، أبی جعفر محمد بن الحسن (ت 460ﻫ)، مع تعلیقات میرداماد الاستربادی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث - قم 1404ﻫ.

126.رجال النجاشی: لأبی العباس أحمد بن علی بن أحمد بن العباس الأسدی الکوفی (ت 450ﻫ)، مؤسسة النشر الإسلامیة، الطبعة الخامسة - قم 1416ﻫ.

127.رسائل الشهید الثانی (طبعة حجریة): للعاملی، زین الدین علی الجعبی (ت 965 ﻫ)، الناشر: منشورات مکتبة بصیرتی - قم.

128.رسالة فی الرد علی الرافضة: لمحمد بن عبد الوهاب (ت 1206 ﻫ)، تحقیق: تحقیق الدکتور / ناصر بن سعد الرشید، مطابع الریاض - الطبعة الأولی -

ص: 356

الریاض.

129.رسم المصحف: غانم قدوری الحمد، نشر اللجنة الوطنیة، الطبعة الأولی - بغداد 1982 م.

130.تفسیر روح البیان: للبروسوی، اسماعیل حقی بن مصطفی الاستانبولی الحنفی (ت 1137 ﻫ)، دار احیاء التراث العربی - بیروت.

131.روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی = تفسیر الألوسی: للآلوسی، أبی الفضل شهاب الدین السید محمود (ت1270 ﻫ)، دار إحیاء التراث العربی - بیروت.

132.زاد المسیر فی علم التفسیر: لابن الجوزی، عبدالرحمن بن علی بن محمد الجوزی (ت 597 ﻫ)، المکتب الإسلامی، الطبعة الثالثة - بیروت 1404ﻫ.

133.زاد المعاد فی هدی خیر العباد: للزرعی، محمد بن أبی بکر، أبی عبد الله (ت 751 ﻫ)، تحقیق: شعیب الأرناؤوط - عبد القادر الأرناؤوط ، مؤسسة الرسالة / مکتبة المنار الإسلامیة - بیروت / الکویت، الطبعة الرابعة عشر 1407 ﻫ - 1986م.

134.الزاهر فی معانی کلمات الناس: لابن الأنباری ، أبو بکر محمد بن القاسم (ت 328 ﻫ)، تحقیق: د. حاتم صالح الضامن، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولی - بیروت 1412 ﻫ - 1992 م.

135.سبل الهدی والرشاد: للصالحی الشامی، محمد بن یوسف (ت 942 ﻫ)، تحقیق

ص: 357

وتعلیق: الشیخ عادل أحمد عبد الموجود / الشیخ علی محمد معوض، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1414 ﻫ - 1993م.

136.سعد السعود: لابن طاووس، علی بن موسی (ت664 ﻫ)، منشورات الرضی - قم.

137.السقیفة وفدک: للجوهری، أبی بکر، أحمد بن عبد العزیز البص-ری البغدادی (ت 323 ﻫ)، تحقیق: الدکتور الشیخ محمد هادی الأمینی، شرکة الکتبی للطباعة والنشر، الطبعة الثانیة - بیروت 1413 ﻫ - 1993 م.

138.سنن ابن ماجه: لأبی عبدالله القزوینی، محمد بن یزید (ت 275 ﻫ)، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، دار الفکر - بیروت.

139.سنن أبی داود: لأبی داود السجستانی، سلیمان بن الأشعث الأزدی (ت 275ﻫ)، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، دار الفکر - بیروت.

140.سنن البیهقی الکبری: لأبی بکر البیهقی، أحمد بن الحسین بن علی بن موسی (ت 458 ﻫ)، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مکتبة دار الباز - مکة 1414 ﻫ - 1994م.

141.سنن الترمذی = الجامع الصحیح: للترمذی، أبی عیسی محمد بن عیسی بن سورة (ت 279 ﻫ)، تحقیق: أحمد محمد شاکر وآخرون، دار إحیاء التراث العربی - بیروت 1357ﻫ.

142.سنن الدارقطنی: للدارقطنی، أبی الحسن علی بن عمر البغدادی (ت 385 ﻫ)،

ص: 358

تحقیق: السید عبدالله هاشم یمانی المدنی، دار المعرفة - بیروت 1386ﻫ - 1966م.

143.سنن الدارمی: للدارمی، أبی محمد، عبدالله بن عبدالرحمن (ت 255ﻫ)، تحقیق: فواز أحمد زمرلی، خالد السبع العلمی، دار الکتاب العربی، الطبعة الأولی - بیروت 1407ﻫ.

144.سنن سعید بن منصور: لسعید بن منصور الخراسانی (ت 227 ﻫ)، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، الدار السلفیة، الطبعة الأول - الهند 1403 ﻫ - 1982م / وطبعة ثانیة، تحقیق: د. سعد بن عبدالله بن عبدالعزیز آل حمید، دار العصیمی - الریاض 1414ﻫ.

145.السنن الکبری: للنسائی، لأبی عبدالرحمن النسائی، أحمد بن شعیب (ت 303 ﻫ)، تحقیق: د. عبدالغفار سلیمان البنداری / سید کسروی حسن، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1411ﻫ - 1991م.

146.سنن النسائی = المجتبی من السنن: للنسائی، أبی عبدالرحمن أحمد بن شعیب (ت 303 ﻫ)، تحقیق: عبدالفتاح أبو غدة، مکتب المطبوعات الإسلامیة، الطبعة الثانیة - حلب 1406 ﻫ - 1986م.

147.سیرة ابن إسحاق = کتاب السیر والمغازی: لمحمد بن إسحاق بن یسار (ت 151 ﻫ)، تحقیق: د. سهیل زکار، دار الفکر الطبعة الاولی 1398 ﻫ.

148.سیرة ابن کثیر = السیرة النبویة: لأبی الفداء اسماعیل بن کثیر (ت 774 ﻫ)،

ص: 359

تحقیق: مصطفی عبد الواحد، دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزیع - بیروت 1396 ﻫ - 1976 م.

149.سیر اعلام النبلاء: للذهبی، محمد بن أحمد بن عثمان بن قایماز (ت 748 ﻫ)، تحقیق: شعیب الأرناؤوط / محمد نعیم العرقسوسی، مؤسسة الرسالة، الطبعة التاسعة - بیروت 1413ﻫ.

150.السیرة الحلبیة فی سیرة الأمین المأمون: للحلبی، علی بن برهان الدین الحلبی (ت 1044ﻫ)، دار المعرفة - بیروت 1400ﻫ.

151.السیرة النبویة = سیرة ابن هشام: للحمیری المعافری، عبدالملک بن هشام بن أیوب، (ت 218ﻫ)، تحقیق: طه عبدالرؤوف سعد، دار الجیل، الطبعة الأولی - بیروت 1411 ﻫ.

152.الشافی فی الامامة: للسید المرتض-ی، علی بن الحسین الموسوی البغدادی (ت 436ﻫ)، تحقیق: عبد الزهراء الخطیب، مؤسسة اسماعیلیان، الطبعة الثانیة - قم 1410 ﻫ.

153.شرح الاخبار فی فضائل الأئمة الاطهار: للقاضی النعمان المغربی، أبی حنیفة النعمان بن محمد التمیمی (ت 363 ﻫ)، تحقیق: السید محمد الحسینی الجلالی، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة - قم 1414 ﻫ.

154.شرح اصول الکافی: للمازندرانی، المولی محمد صالح (ت 1081ﻫ)، تحقیق: المیرزا أبو الحسن الشعرانی / السید علی عاشور، دار احیاء التراث العربی،

ص: 360

الطبعة الأولی - بیروت 1421ﻫ.

155.شرح الزرقانی علی موطأ مالک: للزرقانی، محمد بن عبدالباقی بن یوسف (ت 1122ﻫ)، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1411 ﻫ.

156.شرح السنة: للبغوی، الحسین بن مسعود الفراء (ت 516 ﻫ)، تحقیق: شعیب الأرناؤوط - محمّد زهیر الشاویش، المکتب الإسلامی، الطبعة الثانیة - دمشق 1983م (پی دی اف).

157.شرح شذور الذهب: لابن هشام النحوی، ابی محمد عبد الله جمال الدین الانصاری (ت 761 ﻫ)، تحقیق: محمد محی الدین.

158.شرح مشکل الآثار: لأبی جعفر الطحاوی، أحمد بن محمد بن سلامة (ت 321 ﻫ)، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولی - بیروت 1408 ﻫ - 1987م.

159.شرح النووی علی صحیح مسلم: للنووی، أبی زکریا، یحیی بن شرف بن مری (ت676 ﻫ)، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة - بیروت 1392 ﻫ.

160.شرح نهج البلاغة: لابن أبی الحدید، عز الدین بن هبة الله بن محمد (ت 656 ﻫ)، تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، دار احیاء الکتب العربیة، الطبعة الأولی - 1378 ﻫ.

161.شعب الإیمان: للبیهقی، أبی بکر أحمد بن الحسین (ت 458 ﻫ)، تحقیق: محمد السعید بسیونی زغلول دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1410 ﻫ.

ص: 361

162.شواهد التنزیل لقواعد التفضیل: للحاکم الحسکانی، عبیدالله بن عبدالله بن أحمد (من أعلام القرن الخامس، تحقیق: الشیخ محمد باقر المحمودی، مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد الإسلامی، الطبعة الأولی - طهران 1411 ﻫ.

163.الشیعة والقرآن: احسان اللهی ظهیر، نشر: ادارة ترجمان السنة، الطبعة الأولی - لاهور - باکستان 1403 ﻫ.

164.الصاحبی فی فقه اللغة: لابن فارس، أبی الحسین احمد بن فارس (ت 395 ﻫ)، تحقیق: السید احمد صقر، نشر: عیسی البابی الحلبی وشرکاه، القاهرة 1977م (کتب سید علی).

165.الصحاح = تاج اللغة وصحاح العربیة: للجوهری، إسماعیل بن حماد (ت393 ﻫ)، تحقیق: أحمد عبد الغفور العطار، دار العلم للملایین، الطبعة الرابعة - بیروت 1407 ﻫ - 1987م.

166.صحیح ابن حبان (بترتیب ابن بلبان الفارسی): لأبی حاتم التمیمی البستی، محمد بن حبان بن أحمد (ت 354 ﻫ)، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانیة - بیروت 1414ﻫ.

167.صحیح ابن خزیمة: للسلمی النیسابوری، أبی بکر، محمد بن إسحاق بن خزیمة (ت 311 ﻫ)، تحقیق: د. محمد مصطفی الأعظمی، المکتب الإسلامی - بیروت 1390ﻫ - 1970م.

ص: 362

168.صحیح البخاری: للبخاری، أبی عبدالله، محمد بن إسماعیل الجعفی (ت 256 ﻫ)، تحقی-ق: د. مصطفی دیب البغا، دار ابن کثیر، الیمامة، الطبعة الثالثة، بیروت 1407ﻫ - 1987م.

169.صحیح مسلم: للقشیری النیسابوری، أبی الحسین، مسلم بن الحجاج (ت 261 ﻫ)، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء التراث العربی - بیروت.

170.طب الأئمة: لابن سابور الزیات (ت 401 ﻫ)، منشورات الش-ریف الرضی، الطبعة الثانیة - ایران 1411 ﻫ.

171.طبقات ابن سعد = الطبقات الکبری: لمحمد بن سعد بن منیع البص-ری الزهری (ت 230 ﻫ)، دار صادر - بیروت.

172.طبقات الفقهاء: لابی اسحاق الشیرازی، إبراهیم بن علی بن یوسف (ت 476 ﻫ)، تحقیق: خلیل المیس، دار القلم - بیروت.

173.علل الشرائع: للصدوق، أبی جعفر، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381 ﻫ)، تحقیق: السید محمد صادق بحر العلوم، المکتبة الحیدریة - النجف الأشرف 1385 ﻫ.

174.العلل ومعرفة الرجال: لأحمد بن حنبل أبی عبدالله الشیبانی (ت 241 ﻫ)، تحقیق: وصی الله بن محمد عباس، دار الخانی، الطبعة الأولی - بیروت 1408 ﻫ.

175.عمدة القارئ شرح صحیح البخاری: للعینی، بدر الدین محمود بن أحمد (ت 855 ﻫ)، دار إحیاء التراث العربی - بیروت.

ص: 363

176.عیون أخبار الرضا علیه السلام: للصدوق، أبی جعفر، محمد بن علی بن الحسین بن بایویه القمی (ت 381 ﻫ)، تحقیق: الشیخ حسن الاعلمی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات - بیروت 1404ﻫ.

177.الغارات: للثقفی، أبی إسحاق، إبراهیم بن محمد الکوفی (ت 283 ﻫ)، تحقیق: السید جلال الدین المحدث، طبع بالاوفسیت فی مطابع بهمن.

178.غایة المرام فی شرح شرائع الإسلام: لراشد الصیمری، مفلح بن الحسن (ت حدود 900 ﻫ)، تحقیق: جعفر الکوثرانی العاملی، دار الهادی، الطبعة الأولی - بیروت 1420 ﻫ.

179.غایة النهایة فی طبقات القراء: للجزری، ابی الخیر محمد بن محمد (ت 833 ﻫ)، عنی بنش-ره: ج. برجستراسر، دار الکتب العلمیة، الطبعة الثالثة - بیروت 1982 م.

180.الغدیر فی الکتاب والسنة والادب: للامینی، عبدالحسین بن أحمد (ت 1392 ﻫ)، دار الکتاب العربی، الطبعة الرابعة - بیروت 1397ﻫ.

181.غریب الحدیث: لأبی عبید، القاسم بن سلام الهروی (ت 223 ﻫ)، تحقیق: د. محمد عبد المعید خان، دار الکتاب العربی، الطبعة الأولی - بیروت 1396 ﻫ.

182.الغریبین فی القرآن والحدیث: للهروی، ابی عبید احمد بن محمد (ت 401 ﻫ)، تحقیق: احمد فرید المزیدی، المکتبة العصریة - صیدا 1999م (مکتبة).

183.الفائق فی غریب الحدیث: للزمخشری، محمود بن عمر (ت 583 ﻫ)، تحقیق:

ص: 364

علی محمد البجاوی / محمد أبو الفضل إبراهیم، دار المعرفة، الطبعة الثانیة - لبنان.

184.فتح الباری شرح صحیح البخاری: للعسقلانی، أحمد بن علی بن حجر (ت 852 ﻫ)، تحقیق: محب الدین الخطیب، دار المعرفة - بیروت.

185.فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر: للشوکانی، محمد بن علی بن محمد (ت 1255 ﻫ)، دار الفکر - بیروت.

186.الفتنة ووقعة الجمل: لسیف بن عمر الضبی الأسدی (ت 200 ﻫ)، تحقیق: أحمد راتب عرموش، دار النفائس، الطبعة الأولی - بیروت 1391 ﻫ.

187.الفتوح: لابن اعثم الکوفی، أبی محمد أحمد بن اعثم (ت 314 ﻫ)، تحقیق: علی شیری، دار الاضواء، الطبعة الأولی - بیروت 1411 ﻫ.

188.فتوح البلدان: للبلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر (ت 279 ﻫ)، تحقیق: رضوان محمد رضوان، دار الکتب العلمیة - بیروت - 1403 ﻫ.

189.الفتوحات المکیة: لابن العربی، أبی عبد الله محمد بن علی (ت 638 ﻫ)، دار صادر - بیروت.

190.الفردوس بمأثور الخطاب: للدیلمی، أبی شجاع شیرویه بن شهردار بن شیرویه الهمذانی، الملقب: ب (إلکیا) (ت 509 ﻫ)، تحقیق: السعید بن بسیونی زغلول، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1406 ﻫ - 1986 م.

191.الفصل فی الملل والأهواء والنحل: لابن حزم، علی بن أحمد بن سعید (ت 456

ص: 365

ﻫ)، أبی محمد، مکتبة الخانجی - القاهرة

192.فضائل الصحابة: لأحمد بن حنبل الشیبانی (ت 241 ﻫ)، تحقیق: د. وصی الله محمد عباس، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولی - بیروت 1403ﻫ - 1983م.

193.فضائل القرآن: لابن الضریس، محمد بن ایوب البجلی (ت 294 ﻫ)، تحقیق: عروة بدیر، دار الفکر، الطبعة الأولی - سوریة 1978 م.

194.فضائل القرآن: لأبی عبید، القاسم بن سلام الهروی (ت 224 ﻫ)، تحقیق: مروان العطیة، محسن خرابة، وفاء تقی الدین، دار ابن کثیر - دمشق - بیروت.

195.فضائل القرآن: لابن کثیر، ابی الفداء عماد الدین اسماعیل بن عمر (ت 700 ﻫ)، تحقیق: ابو اسحق الحوینی الأثری، مکتبة ابن تیمیة، الطبعة الأولی - القاهرة 1416 ﻫ.

196.فضائل القرآن: للمستغفری، ابی العباس جعفر بن محمد (ت 432 ﻫ)، تحقیق: د. احمد بن فارس السلوم، دار ابن حزم، الطبعة الأولی - لبنان 2006 م.

197.الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة: للشوکانی، محمد بن علی بن محمد (ت 1250 ﻫ)، تحقیق: عبد الرحمن یحیی المعلمی، المکتب الإسلامی، الطبعة الثالثة - بیروت 1407 ﻫ.

198.فواتح الرحموت (بهامش المستصفی للغزالی): لللکنوی الهندی، عبد العلی محمد بن نظام الدین (ت 1225 ﻫ)، طبعة دار صادر بالاوفسیت عن المطبعة الامیریة ببولاق - مصر 1324 ﻫ (الطبعة الأولی).

ص: 366

199.الفهرست: للشیخ الطوسی، أبی جعفر محمد بن الحسن (ت 460 ﻫ)، تحقیق: الشیخ جواد القیومی، مؤسسة نش-ر الفقاهة - قم 1417 ﻫ، الطبعة الأولی / وطبعة أخری: تحقیق: أحمد عبدالسلام، دار الکتب العلمیة - بیروت 1415 ﻫ، الطبعة الأولی.

200.فهرست ابن الندیم: لأبی الفرج، محمد بن أبی یعقوب البغدادی (ت 438 ﻫ)، تحقیق: رضا - تجدد.

201.فیض القدیر شرح الجامع الصغیر: للمناوی، عبدالرؤوف محمد بن علی الشافعی (ت 1031 ﻫ)، المکتبة التجاریة الکبری، الطبعة الأولی - مصر 1356 ﻫ.

202.القرآن الکریم وروایات المدرستین: للسید مرتض-ی العسکری، نش-ر شرکة التوحید للنشر، الطبعة الاولی 1996 م.

203.القرآن فی الإسلام: للسید محمد حسین الطباطبائی (ت 1412 ﻫ)، تعریب : السید أحمد الحسینی.

204.قرب الاسناد: للحمیری، أبی العباس، عبدالله بن جعفر القمی (من اعلام القرن الثالث)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث - قم 1413ﻫ.

205.القواعد والإشارات فی أصول القراءات: لابن ابی الرضا الحموی، أحمد بن عمر بن محمد (ت 791 ﻫ)، تحقیق: د. عبد الکریم محمد الحسن بکار، دار القلم، الطبعة الأولی - دمشق 1406 ﻫ.

ص: 367

206.الکاشف فی معرفة من له روایة فی الکتب الستة: للذهبی، محمد بن أحمد أبی عبدالله الدمشقی (ت 748 ﻫ)، تحقیق: محمد عوامة، دار القبلة للثقافة الإسلامیة، الطبعة الأولی - جدة 1413 ﻫ - 1992م.

207.الکافی: للکلینی، محمد بن یعقوب بن إسحاق (ت 329 ﻫ)، تصحیح وتعلیق: علی اکبر الغفاری، دار الکتب الإسلامیة، الطبعة الخامسة - طهران 1363ﻫ ش.

208.الکامل فی التاریخ: لابن الأثیر، أبی الحسن، علی بن أبی الکرم محمد بن محمد بن عبدالکریم الشیبانی (ت 630 ﻫ)، تحقیق: عبدالله القاضی، دار الکتب العلمیة، الطبعة الثانیة - بیروت 1415 ﻫ.

209.الکامل فی ضعفاء الرجال: لابن عدی، أبی أحمد عبدالله بن عدی الجرجانی (ت 365 ﻫ)، تحقیق: یحیی مختار غزاوی، دار الفکر، الطبعة الثالثة - بیروت 1409 ﻫ - 1988م.

210.کتاب الألفین: للعلامة الحلی، حسن بن المطهر (ت 726 ﻫ)، نش-ر: مکتبة الالفین - الکویت 1405 ﻫ - 1985 م.

211.کتاب الزهد: لابن المبارک، عبد الله بن المبارک بن واضح المرزوی (ت 181 ﻫ)، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، دار الکتب العلمیة - بیروت.

212.کتاب السبعة فی القراءات: لإبن مجاهد، أبی بکر أحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد التمیمی البغدادی (ت 324 ﻫ)، تحقیق: د. شوقی ضیف، دار المعارف،

ص: 368

الطبعة الثانیة - القاهرة 1400 ﻫ.

213.کتاب سلیم بن قیس: لسلیم بن قیس الهلالی (ت 76 ﻫ)، تحقیق: محمد باقر الانصاری الزنجانی.

214.کتاب صفین: للمنقری، نص-ر بن مزاحم (ت 212 ﻫ)، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، المؤسسة العربیة الحدیثة، الطبعة الثانیة - القاهرة 1382ﻫ.

215.کتاب المصاحف: لابن أبی داود السجستانی، أبی بکر عبد الله بن سلیمان الأشعث (ت 316 ﻫ)، تحقیق: د. محب الدین عبد الله السبحان، دار البشائر الاسلامیة، الطبعة الثانیة، بیروت 1423 ﻫ.

216.کشف الحجب والاستار: للسید اعجاز حسین الکنتوری (ت 1286 ﻫ)، الطبعة الثانیة، نشر مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی - قم المقدسة 1409 ﻫ.

217.کشف الخفاء: للعجلونی، إسماعیل بن محمد (ت 1162 ﻫ)، تحقیق: أحمد القلاش، مؤسسة الرسالة، الطبعة الرابعة - بیروت 1405 ﻫ.

218.کشف الظنون عن أسامی الکتب والفنون: لحاج خلیفة، مصطفی بن عبدالله القسطنطینی الرومی الحنفی (ت 1067 ﻫ)، دار الکتب العلمیة - بیروت - 1413 ﻫ - 1992م.

219.کشف الیقین فی فضائل أمیر المؤمنین: للعلامة الحلی، الحسن بن یوسف بن المطهر (ت 726 ﻫ)، تحقیق: حسین الدرکاهی، الطبعة الأولی 1411 ﻫ.

ص: 369

220.الکفایة فی علم الروایة: للخطیب البغدادی، أحمد بن علی بن ثابت أبی بکر (ت 436 ﻫ)، تحقیق: أبو عبدالله السورقی، إبراهیم حمدی المدنی، المکتبة العلمیة - المدینة المنورة.

221.الکنی والألقاب: للشیخ عباس القمی (ت 1359 ﻫ)، تقدیم: محمد هادی الامینی، مکتبة الصدر - طهران.

222.کنز العمال فی سنن الاقوال والافعال: للمتقی الهندی، علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین الهندی (ت 975 ﻫ)، تحقیق: محمود عمر الدمیاطی، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1419 ﻫ - 1998م.

223.لباب النقول فی أسباب النزول: للسیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر بن محمد السیوطی أبو الفضل (ت 911 ﻫ)، دار إحیاء العلوم - بیروت.

224.لطائف الاشارات لفنون القراءات: للقسطلانی، أبی العباس، احمد بن محمد (ت 923 ﻫ)، تحقیق: عامر السید عثمان / د. عبد الصبور شاهین، لجنة إحیاء التراث الإسلامی - القاهرة 1972م.

225.مباحث فی علوم القران: للدکتور صبحی الصالح.

226.المبسوط: للسرخسی، محمد بن أحمد بن أبی سهل (ت 483 ﻫ)، دار النش-ر: دار المعرفة - بیروت.

227.المجالسة وجواهر العلم: للدینوری، أبی بکر، أحمد بن مروان بن محمد القاضی المالکی (ت 333 ﻫ)، دار ابن حزم، الطبعة الأولی - بیروت 1423ﻫ - 2002

ص: 370

م.

228.مجمع البحرین: للطریحی، فخر الدین (ت 1085 ﻫ)، تحقیق: السید أحمد الحسینی، مکتب النشر الثقافة الإسلامیة، الطبعة الثانیة 1408 ﻫ.

229.مجمع الزوائد ومنبع الفوائد: للهیثمی، نور الدین علی بن أبی بکر (ت 807 ﻫ)، دار الریان للتراث، دار الکتاب العربی - القاهرة، بیروت 1407 ﻫ.

230.المجموع شرح المهذب: للنووی، محیی الدین بن شرف (ت 676 ﻫ)، دار الفکر - بیروت 1997م.

231.المحاسن: للبرقی، أبی جعفر أحمد بن محمد بن خالد (ت 274 ﻫ)، تحقیق: السید جلال الدین الحسینی، دار الکتب الإسلامیة - طهران 1370 ﻫ.

232.محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء: للراغب الاصفهانی، أبی القاسم، الحسین بن محمد بن المفضل، تحقیق: عمر الطباع، دار القلم - بیروت1420 ﻫ - 1999م.

233.المحتسب فی تبیین وجوه شواذ القراءات والإیضاح عنها: لابن جنی، أبی الفتح، عثمان بن جنی (392 ﻫ)، تحقیق: علی النجدی / عبد الحلیم نجار / عبد الفتاح اسماعیل، المجلس الاعلی للشؤون الإسلامیة - القاهرة 1415 ﻫ.

234.المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز: لابن عطیة الاندلس-ی، أبی محمد عبد الحق بن غالب (ت 546 ﻫ)، تحقیق: عبدالسلام عبدالشافی محمد، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - لبنان 1413 ﻫ - 1993م.

ص: 371

235.المحکم فی نقط المصاحف: لابی عمرو الدانی، عثمان بن سعید (ت 444 ﻫ)، تحقیق: محمد حسن محمد، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 2004 م.

236.المحلی: لابن حزم الاندلس-ی، أبی محمد، علی بن أحمد بن سعید بن حزم الظاهری (ت 456 ﻫ)، تحقیق: لجنة إحیاء التراث العربی، دار الآفاق الجدیدة - بیروت.

237.مختصر بصائر الدرجات: للحلی، عز الدین الحسن بن سلیمان (من اعلام القرن التاسع)، نشر الطبعة الحیدریة، الطبعة الأولی - النجف الأشرف 1370 ﻫ.

238.مختصر التحفة الاثنی عشریة: للدهلوی (ت 1239ﻫ)، اختصره وهذبه محمود شکری الألوسی (ت 1270 ﻫ)، تحقیق: محب الدین الخطیب، نش-ر المطبعة السلفیة - القاهرة 1373 ﻫ.

239.مختصر فی شواذ القرآن: لابن خالویه، ابی عبد الله الحسین بن احمد الهمدانی اللغوی (ت 370 ﻫ)، مکتبة المتنبی - القاهرة.

240.المدخل إلی السنن الکبری: للبیهقی، أحمد بن الحسین بن علی أبی بکر (ت 458 ﻫ)، تحقیق: د. محمد ضیاء الرحمن الأعظمی، دار الخلفاء للکتاب الإسلامی - الکویت 1404 ﻫ.

241.المرشد الوجیز الی علوم تتعلق بالکتاب العزیز: لأبی شامة المقدسی، عبد الرحمن بن إسماعیل (ت 665 ﻫ)، تحقیق: إبراهیم شمس الدین، الطبعة الأولی، دار

ص: 372

الکتب العلمیة، بیروت 1424 ﻫ - 2003م.

242.مرقاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح: للقاری، علی بن سلطان محمد (ت 1014 ﻫ)، تحقیق: جمال عیتانی، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی، بیروت 1422 ﻫ - 2001 م.

243.مذاهب التفسیر الإسلامی: لاجتنس جولدتسهر، ترجمه الدکتور عبد الحلیم النجار، مکتبة الخانجی بمص-ر ومکتبة المثنی ببغداد، القاهرة 1374 ﻫ / 1955 م.

244.المزهر فی علوم اللغة وأنواعها: للسیوطی، جلال الدین (ت 911 ﻫ)، تحقیق: فؤاد علی منصور، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1418 ﻫ - 1998م.

245.المسائل السرویة: للشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت 413ﻫ)، تحقیق: صائب عبدالحمید، دار المفید، الطبعة الثانیة - بیروت 1414ﻫ.

246.المستدرک علی الصحیحین: للحاکم النیسابوری، محمد بن عبدالله، (ت 405 ﻫ)، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1411 ﻫ - 1990م.

247.مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل: للنوری الطبرسی، الشیخ میرزا حسین (ت 1320ﻫ)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، الطبعة الأولی

ص: 373

المحققة - قم 1408ﻫ.

248.مسند أبی یعلی: لأبی یعلی الموصلی، أحمد بن علی بن المثنی التمیمی (ت 307 ﻫ)، تحقیق: حسین سلیم أسد، دار المأمون للتراث، الطبعة الأولی - دمشق 1404 ﻫ - 1984 م.

249.مسند ابن الجعد: للجوهری، علی بن الجعد بن عبید البغدادی (ت 230 ﻫ)، تحقیق: عامر أحمد حیدر، مؤسسة نادر، الطبعة الأولی - بیروت 1410 ﻫ - 1990 م.

250.مسند أحمد: لأحمد بن حنبل، أبی عبدالله الشیبانی (ت 241 ﻫ)، مؤسسة قرطبة - مصر.

251.مسند البزار: للبزاز، أبی بکر، أحمد بن عمرو بن عبدالخالق (ت 292 ﻫ)، تحقیق: د. محفوظ الرحمن زین الله، مؤسسة علوم القرآن / مکتبة العلوم والحکم، الطبعة الأولی - بیروت، المدینة 1409 ﻫ.

252.مسند الربیع = الجامع الصحیح: للأزدی، الربیع بن حبیب البصری (من أعیان المائة الثانیة للهجرة)، تحقیق: محمد إدریس / عاشور بن یوسف، دار الحکمة / مکتبة الاستقامة، الطبعة الأولی - بیروت / سلطنة عمان - 1415 ﻫ.

253.مسند الشافعی: لمحمد بن إدریس، أبی عبد الله الشافعی(ت 204 ﻫ)، دار الکتب العلمیة - بیروت.

254.مسند الشامیین: للطبرانی، سلیمان بن أحمد بن أیوب أبی القاسم الطبرانی (ت

ص: 374

360 ﻫ)، تحقیق: حمدی بن عبدالمجید السلفی، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولی - بیروت 1405 ﻫ - 1984 م.

255.مسند الطیالسی: لسلیمان بن داود أبو داود الفارسی البص-ری الطیالس-ی (ت 204 ﻫ)، دار المعرفة - بیروت.

256.مشکاة المصابیح: للخطیب التبریزی، محمد بن عبد الله العمری (ت 741 ﻫ)، تحقیق: محمد ناصر الدین الألبانی،المکتب الإسلامی، الطبعة الثالثة - بیروت 1985م.

257.المصنف: للصنعانی، أبی بکر عبد الرزاق بن همام (ت 211 ﻫ)، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، المکتب الإسلامی، الطبعة الثانیة - بیروت 1403ﻫ.

258.مصنف ابن أبی شیبة: للکوفی، أبی بکر بن أبی شیبة، عبدالله بن محمد (ت 235ﻫ)، تحقیق: کمال یوسف الحوت، مکتبة الرشد، الطبعة الأولی - الریاض 1409ﻫ.

259.المعارف: لابن قتیبة الدینوری، أبی محمد عبد الله بن مسلم (ت 276 ﻫ)، تحقیق: د. ثروت عکاشة، دار المعارف - القاهرة.

260.معالم العلماء: لابن شهرآشوب، مشیر الدین أبی عبدالله محمد بن علی (ت 588 ﻫ)، قم - إیران.

261.معانی الاخبار: للصدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381 ﻫ)، تحقیق: علی اکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی - قم 1379 ﻫ.

ص: 375

262.المعتصر من المختصر من مشکل الآثار: أبی المحاسن یوسف بن موسی الحنفی (ت 803 ﻫ)، عالم الکتب / مکتبة المتنبی / مکتبة سعد الدین - بیروت / القاهرة / دمشق.

263.المعجزة الکبری: لمحمد أبو زهرة، نشر دار الفکر العربی.

264.معجم الأدباء = إرشاد الأریب إلی معرفة الأدیب: للحموی، یاقوت بن عبدالله الرومی (ت 626 ﻫ)، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1411ﻫ - 1991م.

265.المعجم الأوسط: للطبرانی، أبی القاسم سلیمان بن أحمد (ت 360 ﻫ)، تحقیق: طارق بن عوض الله بن محمد، عبد المحسن بن إبراهیم الحسینی، دار الحرمین - القاهرة 1415 ﻫ.

266.معجم القراءات القرآنیة: للدکتور احمد مختار، والدکتور عبد العال سالم، اسوة للنشر، ایران 1991 م.

267.المعجم الکبیر: للطبرانی، أبی القاسم، سلیمان بن أحمد بن أیوب (ت 360 ﻫ)، تحقیق: حمدی بن المجید السلفی، مکتبة الزهراء، الطبعة الثانیة - الموصل 1404ﻫ - 1983م.

268.المعرفة والتاریخ: للفسوی، أبی یوسف، یعقوب بن سفیان (ت 280 ﻫ)، تحقیق: خلیل المنصور، دار الکتب العلمیة - بیروت 1419ﻫ - 1999م.

269.معرفة الثقات: للعجلی، أبی الحسن أحمد بن عبد الله بن صالح العجلی الکوفی

ص: 376

(ت 261ﻫ)، تحقیق: عبد العلیم عبد العظیم البستوی، مکتبة الدار، الطبعة الأولی - السعودیة 1405ﻫ.

270.معرفة القراء الکبار: للذهبی، محمد بن أحمد بن عثمان (ت 748 ﻫ)، تحقیق: بشار عواد معروف، شعیب الأرناؤوط، صالح مهدی عباس، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولی - بیروت 1404 ﻫ.

271.المغنی فی فقه الإمام أحمد بن حنبل الشیبانی: للمقدسی الحنبلی، ابن قدامة، عبدالله بن أحمد (ت 620ﻫ)، دار الفکر، الطبعة الأولی - بیروت 1405ﻫ.

272.مفتاح الکرامة: للسید محمد جواد العاملی(ت 1226 ﻫ)، تحقیق: الشیخ محمد باقر الخالصی، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، الطبعة الأولی - قم 1419 ﻫ.

273.مفردات ألفاظ القرآن: للراغب الاصفهانی، أبی القاسم الحسین بن محمد (ت 425 ﻫ)، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، دار القلم - دمشق.

274.مقالات الإسلامیین: لأبی الحسن الاشعری، علی بن إسماعیل (ت 330 ﻫ)، تحقیق: هلموت ریتر، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة - بیروت.

275.مقدمتان فی علوم القرآن: لابن عطیة الاندلسی، أبی محمد عبد الحق بن غالب (ت 546 ﻫ)، تحقیق أرثر جیفری، نشر السنة المحمدیة - القاهرة.

276.المقنع: لابی عمرو الدانی، عثمان بن سعید (ت 444 ﻫ)، تحقیق: محمد أحمد دهمان، دار الفکر، تصویر عن الطبعة الاولی، دمشق 1983م.

ص: 377

277.مناقب ابن شهرآشوب: لمشیر الدین أبی عبدالله بن علی (ت 588 ﻫ)، تحقیق: لجنة من اساتذة النجف الاشرف، المکتبة الحیدریة - النجف 1276ﻫ.

278.المناقب: للموفق الخوارزمی، الموفق بن أحمد بن محمد المکی (ت 568 ﻫ)، تحقیق: الشیخ مالک المحمودی، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الثانیة - قم 1414ﻫ.

279.مناهل العرفان فی علوم القرآن: للزرقانی، محمد عبد العظیم (1367 ﻫ)، دار الفکر، الطبعة الأولی - لبنان 1416 ﻫ - 1996م.

280.المنتقی من منهاج الاعتدال فی نقض کلام أهل الرفض والاعتزال: للذهبی، أبی عبدالله محمد بن عثمان (ت 748 ﻫ)، تحقیق: محب الدین الخطیب.

281.منح الجلیل علی مختصر الشیخ خلیل: لمحمد علیش، أبی عبدالله محمد بن أحمد بن محمد المالکی (ت 1299ﻫ)، دار الفکر - بیروت - 1409ﻫ - 1989م.

282.منع تدوین الحدیث: للسید علی الشهرستانی، مؤسسة الرافد، الطبعة الرابعة - قم 1430 ﻫ.

283.منهاج السنة النبویة: لابن تیمیة الحرانی، تقی الدین أبی العباس أحمد بن عبدالحلیم الحرانی (ت 728ﻫ)، تحقیق: د. محمد رشاد سالم، مؤسسة قرط-بة، الطبعة الأولی 1406ﻫ.

284.الموافقات فی أصول الشریعة: للشاطبی، ابراهیم بن موسی اللخمی المالکی (ت 790 ﻫ)، تحقیق: عبد الله دراز، دار المعرفة - بیروت.

ص: 378

285.موطأ الإمام مالک: لمالک بن أنس الأصبحی، أبی عبدالله (ت 179ﻫ)، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء التراث العربی - مصر.

286.میزان الاعتدال فی نقد الرجال: للذهبی، شمس الدین محمد بن أحمد (ت 748 ﻫ)، تحقیق: علی محمد معوض / وعادل أحمد عبدالموجود، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1995م.

287.لسان العرب: لابن منظور، محمد بن مکرم بن منظور الأفریقی المص-ری (ت 711 ﻫ)، دار صادر ، الطبعة الأولی - بیروت.

288.لسان المیزان: لابن حجر العسقلانی، أبی الفضل، أحمد بن علی بن حجر (ت 852 ﻫ)، تحقیق: دائرة المعارف النظامیة - الهند، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الثالثة - بیروت 1406ﻫ - 1986م.

289.الناسخ والمنسوخ = قلائد المرجان فی بیان الناسخ والمنسوخ فی القرآن: للکرمی، مرعی بن یوسف بن أبی بکر (1033 ﻫ)، تحقیق: سامی عطا حسن، دار القرآن الکریم - الکویت 1400 ﻫ.

290.النجوم الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة: لابن تغری بردی، أبی المحاسن، یوسف الأتابکی (ت 874 ﻫ)، وزارة الثقافة والإرشاد القومی - مصر.

291.نصوص فی علوم القرآن: للسید علی الموسوی الدارابی (معاصر)، مجمع البحوث الاسلامیة، الطبعة الثانیة - مشهد 1429 ﻫ.

292.نفحات الأزهار: للسید علی المیلانی، (معاصر)، مطبعة مهر - قم 1414 ﻫ.

ص: 379

293.النشر فی القراءات العشر: لابن الجزری، ابی الخیر محمد بن محمد، (ت833 ﻫ)، تحقیق: علی محمد الضباع، دار الکتب العلمیة - بیروت.

294.نوادر الأصول: للترمذی، محمد بن علی بن الحسن، أبی عبد الله (ت 255 ﻫ)، تحقیق: عبد الرحمن عمیرة، دار الجیل - بیروت - 1992م.

295.نور القبس المختصر من المقتبس: للمرزبانی، ابی عبید الله محمد بن عمران (ت 384 ﻫ)، اختصار ابو المحاسن الیغموری (ت 673 ﻫ)، تحقیق: رودلف زلهایم، نشر فرانتس شتاینر بفیسبان - المانیا 1964م.

296.النهایة فی غریب الحدیث والأثر: لابن الاثیر، أبی السعادات، المبارک بن محمد الجزری (ت 606 ﻫ)، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی / محمود محمد الطناحی، المکتبة العلمیة - بیروت 1399ﻫ - 1979م.

297.نهج البلاغة (ماجمعه الشریف الرضی (ت 406 ﻫ) من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام): تحقیق: الشیخ محمد عبده، دار الذخائر - ایران 1412 ﻫ.

298.الوافی: للفیض الکاشانی، محمد محسن بن الشاه مرتض-ی بن الشاه محمود (ت 1091 ﻫ)، تحقیق: ضیاء الدین الحسینی الاصفهانی، مکتبة أمیر المؤمنین، الطبعة الأولی - اصفهان 1406 ﻫ.

299.الوافی بالوفیات: للصفدی، صلاح الدین خلیل بن أیبک (ت 764 ﻫ)، تحقیق: أحمد الأرناؤوط/ ترکی مصطفی، دار إحیاء التراث - بیروت 1420 ﻫ - 2000 م.

ص: 380

300.وسائل الشیعة: للحر العاملی، الشیخ محمد بن الحسن (ت 1104ﻫ)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة - قم 1414ﻫ.

301.وفاء الوفاء بأخبار دار المصطفی: للسمهودی، علی بن عبد الله بن أحمد الحسنی الشافعی (ت 911 ﻫ)، تحقیق: محمد محی الدین عبد المجید، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی - بیروت 1419ﻫ.

302.وفیات الأعیان وانباء أبناء الزمان: لابن خلکان، أبی العباس، أحمد بن محمد بن أبی بکر (ت 681ﻫ)، تحقیق: احسان عباس، دار الثقافة - لبنان.

303.ینابیع المودة لذوی القربی: للقندوزی، الشیخ سلیمان بن إبراهیم الحنفی (ت 1294ﻫ)، تحقیق: سید علی جمال أشرف الحسینی، دار أسوة للطباعة والنش-ر، الطبعة الأولی 1416ﻫ.

ص: 381

ص: 382

المصحف فی عهد أبی بکر224

المصحف فی عهد عمر بن الخطاب225

المصحف فی عهد عثمان227

المصحف فی عهد علی بن أبی طالب227

المصحف فی عهد الأئمة من آل الرسول229

4 - توحید المصاحف:231

المصحف العثمانی والأحرف السبعة233

عثمان ودعوی اللحن فی القرآن247

العرب وتصحیحها للرسم العثمانی250

منشأ اللحن264

عثمان یفرّق الرسم فی المصاحف المرسلة إلی الأمصار289

وجود مصاحف للصحابة بعد حرق عثمان لها296

التوقف علی الرسم العثمانی310

خلاصة واستنتاج329

فهرس المصادر339

الفهرس383

ص: 384